杰罗姆·科恩（Jerome Kohn）
汉娜·阿伦特不曾应人之约而写书，甚至不曾应自己之约而写书。读者只需看看本书的情况即可明白这一点。本书的内容主要来自阿伦特在20世纪50年代计划撰写的两本书。阿伦特对这两本书已经构想了相当多的细节，但最终还是放弃了。第一本书的写作计划被称作“马克思主义中的极权主义因素”，它直接源自阿伦特出版于1951年的《极权主义起源》一书，是该书尚未讨论的一个论题。在50年代初期，阿伦特准备了大量素材——授课文稿、论文、演讲及其思想之旅的记录，她不仅讨论马克思，而且越来越多地探讨马克思在政治和哲学思想的伟大传统中的关键性地位。我认为，阿伦特的重要洞见在于：当传统在马克思的思想中回到自身源头之时，传统得以圆满完成。而与此同时，传统的权威被破坏了。最初对于阿伦特来说，这意味着完全不同的两种东西：首先，这正是马克思主义能够被用来理解极权主义意识形态的原因所在；其次，它使阿伦特自己的思考从传统中解放出来，继而对传统的思考变成阿伦特第一个写作计划事实上的存在理由（raison d'être）。[1]
第二本书的想法，是阿伦特在1955年访问她的导师和朋友卡尔·雅斯贝尔斯时萌发的。阿伦特原本打算用德文来写这本书，书名拟作《政治入门》，德文是Einführung in die Politik，英文是Introduction into Politics。[2]这个题目绝不是说这本书是政治理论或政治科学研究的一个导论，相反，这本书引领我们进入（intro-ducere）真正的政治经验。[3]这些政治经验中最重要的就是行动，但“行动”这个词被阿伦特看作“陈词滥调”，因为它常常会遮蔽阿伦特想要揭示的东西。在阿伦特的文字中，对行动概念的独特分析扮演了突出的角色。这个行动概念是指与同侪一起冒险言说和行事，开创无法预知结果的新事物，创建一个公共领域（res publica，共和国），给予他人承诺和宽恕。这些行动无一可以独自进行，一直是并且只能是由复数的人来进行。阿伦特这里所说的复数是强调人与人之间存在的绝对的差异。复数的男女有时也会联合起来采取政治行动，并成功地改变产生于他们之间的世界，尽管这种情形颇为鲜见。然而思想家在他们独自进行的活动中与世界相疏离，一方面试图把人理解成单数形式，或是把众人视为某一独特物种的倍数累计。这两种理解其实是一回事。另一方面，思想家忽视政治自由的经验，或是像马克思那样误解这种经验，而阿伦特却把这种政治自由的经验视为行动概念最大的潜力所在。阿伦特逐渐认识到，在这些思想家所开创并传承的政治和哲学思想传统中，行动基本上是被忽略的。在这个意义上，计划中的第二本书是第一本书的续篇。
西方政治和哲学思想传统的历史起源、发展和顶峰在本书前半部分得到讨论；传统对于政治的普遍偏见，特别是对于政治行动的预判在本书后半部分的开头得到处理。应该注意的是，这些衔接本书前后两个部分的偏见和预判，在阿伦特那里得到了严肃对待，她将其视为真实的哲学经验的产物。而且，在现代世界[4]，由于人类拥有了空前的破坏手段，潜伏于行动之不可预测性中的固有危险前所未有地巨大而紧迫。为了和平和生命本身，完全废除政治和政治行动，代之以单纯的“事物管理”（administration of things），即马克思所预言的无产阶级革命的最终结局，我们不是生活得更好吗？或者恰恰相反，这种做法类似于把洗澡水和孩子一起倒掉？在《政治入门》的后一部分，阿伦特通过澄清政治经验的意义，从而为我们回答了上述疑问。如果人类的勇气、尊严和自由对于政治经验的意义而言是不可或缺的，那么我们或许可以说，我们应该摆脱的不是政治本身，而是对政治的偏见和预判。然而，在这么多世纪之后，这样的自由很可能唯有通过对世界馈赠的行动的每一种新的可能性的重新判断来获得。但是判断的标准又是什么呢？这个难题使读者贴近了阿伦特政治思想的核心。
让我们想象一下，在某个时代，出自上帝之口的道德戒律，或是从永恒的自然法衍生出来的伦理原则，或是通过普遍理性检验的实践准则，这些传统的判断标准都不再与现实相符。在这种情况下，人们即便不去否认这些标准的正确性，也会视之为无用，因为这些传统标准无法规定人们在实际生活情境中的应为之事。[5]如我们所知，在极权主义的统治下，人们背叛家人，杀害邻人，这样做不仅是遵守主人的命令，也是与支配着人类社会不可避免之“进步”的意识形态法则相符合的。我们确实可以说，这些人在行动时没有做出判断。但问题在于：处于那些更高运动法则的必然性之光的照耀下，对家人的忠诚、对邻人的爱这类标准看起来倒像是偏见和预判。阿伦特认识到，意在从外部支配人类行动的一切法则——不论其善恶，也无论其源头——都是无政治性的，甚至反政治的。阿伦特对于政治的重视程度之深从她如下观点中可见一斑。阿伦特主张：任何具有可靠性的判断，其唯一的判断标准都来自人类的复数性这一使政治得以成立的条件；在任何意义上，判断的标准都不是自上而下给予的。政治判断不是知识、伪知识或纯理论性的思考。政治判断不是去消除风险，而是对人类自由的某种确认以及对自由的人们所共享的那个世界的某种确认。或者进一步说，政治判断在一个共有世界中使人类自由的现实得以确立。在对政治判断这种精神活动的讨论中，阿伦特回应了两种生活方式的古老划分——沉思的生活（the life of thinking）和行动的生活（the life of acting），也即哲学和政治。我们的政治思想传统正是始于这个划分，而且我们的政治偏见和预判也仍然扎根于这一划分。关注思考与行动的二分是阿伦特的特色，这是其他现代思想家所不具备的。尽管在阿伦特20世纪50年代的写作计划中并没有一本叫做《政治的应许》的书，但她对人类判断能力的强调使“政治的应许”这个题目很适合本书所选的这些文字。这些文字在阿伦特的著述计划被搁浅时仍然被保留了下来。
在出版《极权主义的起源》数月后，汉娜·阿伦特向古根汉姆基金会提交了一份写作计划。这份计划书非常值得我们重新研读。阿伦特在计划书的开篇提出，在《极权主义的起源》中存在一个“严重的鸿沟”，即缺乏对布尔什维克意识形态的“背景”进行充分的历史分析和概念分析。她继而说：“这个疏漏是有意为之。”阿伦特不想冲淡“极权主义令人震惊的原创性，事实上，极权主义的意识形态和统治方式完全是史无前例的，极权主义独特的动因使人们根本无法借助以往常用的历史术语给出恰当的解释”。阿伦特本该冒险一试，既然她已经断定“布尔什维克意识形态背后唯一的因素是某种令人尊重的传统，而对这一传统的批评性探讨要求对西方政治哲学传统的某些基本信条即马克思主义予以批判”。在《极权主义的起源》一书中，阿伦特所处理的要素是超越政治边界的反犹主义、帝国主义、种族主义和民族主义，它们都是“西方历史中的暗流”，都无法与“伟大的西方政治和哲学传统建立任何联系”。这些主义“只有在欧洲国家传统的社会和政治结构崩溃时”才会出现。但是现在，在阿伦特对马克思主义的思考中，她将提供“通常被接受的政治思想范畴”与我们不寻常的“当前处境”[6]之间被错失的联系。
最后这句话代表了阿伦特思想中一次极为重要的转移：从那些史无前例的极权主义因素转移到“二战”后的世界。没有理由怀疑，阿伦特后来计划写作的内容，在其写作《极权主义的起源》时就已经存在于脑海中并且基于上述理由而在该书中有意避而未谈。事实上，在《极权主义的起源》第二版以及其后各版中，其“结论”一章[7]的开篇即清楚地指明了这种转移：“只有当极权主义成为过往陈迹时，我们这个时代的真正困境才会呈现其真正的形式——尽管不一定是最残酷的形式。”我们这个世界之“困境”的真正形式正是阿伦特在其计划撰写的探讨马克思主义的著作中要处理的。然而，这并不意味着她探究这个新论题的方式不会像《极权主义的起源》那样非正统。在《极权主义的起源》一书中，阿伦特拒绝将因果性作为解释历史的一个范畴，而是代之以结晶在新的政府形式中的种种“暗藏的”因素，并且从文献中获得种种典型来例证这些因素。这些做法激起了历史学家、社会和政治科学家以及哲学家的愤怒。但是，如果要成功地揭示那种不为人知的而且在传统之内不可能被认识到的恶，阿伦特别无选择，如她所说，她只能脱离传统范畴来思考，“没有扶手”（ohne Gel?nder）地思考；而且如果想要重新体验那些隐藏的因素，她还不得不运用她的想象力。这些暗藏的因素最终会突然地合流并导致一场爆炸。如果不能阻止这场爆炸，其后果将是对人的复数性以及人类世界的毁灭。极权主义统治的恐怖尽管前所未见，但它并非天外来客般“来自月球”，阿伦特在20世纪50年代不止一次地指出这一点。[8]
在阿伦特行将开启的航行中，她的理解方式同样是非正统的，特别在一个关键性方面是与众不同的。阿伦特回到马克思主义，将之作为布尔什维克意识形态的“基底”，这当然不是说马克思主义引起了布尔什维克主义。但她关于结晶化的观点（the notion of crystallization）行不通了，因为马克思主义决不能被理解为“暗流”。在阿伦特看来，布尔什维克掌权者列宁，尤其是斯大林，以马克思的名义所做的错事，并不能在马克思那里得到辩护。相反，正是马克思在西方政治思想主流中的特殊地位使阿伦特得以对这个传统本身作出判断。阿伦特通过讲述那些传统继承者以及反对传统者的故事，而对传统有所判断。尽管显得太过啰嗦，但这一点如何强调也不过分：阿伦特的核心思想并不是指出极权主义直接从传统或马克思那里产生出来，她的重点在于，如她所言（在前文所引的致H.A.莫的同一封信中），在马克思的思想中，传统本身已然“找到自己的终点”。想象一下，这个过程就像是一条蛇盘绕起来将自己吞噬。马克思主义对传统之权威的破除，至多是为布尔什维克威权主义提供了一个否定性的前提条件。传统及其权威都不可能在后极权主义世界中得以恢复，对阿伦特而言，这一点是确定无疑的。
阿伦特在为论马克思一书做准备时写下了大量手稿，这里再现的仅仅是其中很小的一部分，并且经过编辑，偶有拼接之处。在数百页的现存文稿中，阿伦特以各种不同的方式接近马克思。她有时会强调马克思思想的非科学性，尽管马克思对于社会科学有着巨大却常常未被承认的影响；有时又会强调常常贯穿于马克思著作中的那些被她称为“必真的陈述”（apodictic statements），比任何体系都更能揭示马克思的政治哲学并且解释了马克思为何离开哲学而研究经济、历史和政治；有时她又强调马克思受到普遍误解，特别是被那些保守派批评家所误解，她会区分出马克思主义与马克思本人在其时代政治中所扮演的角色，以及马克思对全世界劳动阶级和劳动运动的影响；有时她又把马克思在苏联的“神圣化”视为柏拉图式哲人王的化身。我一直希望并力图去做的，是从这些不同的（如果并非前后不一致的）进路整理出一本前后连贯的书，然而这种想法看起来越来越不可能了。手稿长篇累牍，充满了我们所期待于阿伦特的种种洞见，但在我看来，这些洞见没有汇聚成一个整体。阿伦特在1954年5月8日写给马丁·海德格尔的信中谈到自己处理马克思与传统问题的艰难，她写道：“不把它变得无休无止，我就无法使它具体”[9]，阿伦特此时正处于放弃此项研究的边缘。读到这些，我感到如释重负。
这多少有些奇怪。因为通常对阿伦特来说，从多种视角来处理一个论题恰恰能够使得这个论题“具体”而真实。部分原因或许在于，她越了解马克思就越不喜欢他。在20世纪50年代初，当阿伦特最初开始思考马克思的著作时，她写信给从未给予马克思以较高评价的雅斯贝尔斯，试图“拯救马克思在您眼中的声誉”。当时阿伦特把马克思描述成“被正义的激情揪住了脖颈”的人。两年半以后，也就是1953年，阿伦特正全力投入写作，再一次就马克思写信给雅斯贝尔斯，这一次她说道：“我越是阅读马克思，就越是觉得您是对的。马克思对自由和正义并不感兴趣。（而且他是个极其讨厌的家伙。）”[10]马克思从一个被正义的激情揪住脖颈的人变成一个令她讨厌的家伙。此时阿伦特所关注的不是马克思本人，而是被马克思切断进程的那个传统；阿伦特不再把自己的著作定位于“马克思主义中的极权主义因素”，而是改为“卡尔·马克思与西方政治思想传统”——这正是她一个系列讲座的题目。这个系列讲座与写信给雅斯贝尔斯谈及自己对马克思幻想的破灭是在同一年。追随克尔凯郭尔和尼采，马克思也反叛了传统的思想模式，但在阿伦特看来，他们都没有从传统模式中解放出来。阿伦特自己的解放源于极权主义的出现。这种解放的源头不同于人们可以想到或预见到的任何东西。尽管从传统中解放出来本身并没有提供一种思考政治的新方法，但这种解放恰恰要求一种新方法的出现。在我看来，似乎正是出于这个基本的理由，阿伦特终止了这项“无休无止”的工作，转入其他写作，包括《政治入门》。
当然，需要注意的是，马克思将所有人类活动都还原为劳动的必需，从而激发了阿伦特在《人的境况》中对劳动（labor）与制造（work），以及劳动与行动（action）的区分。其中，制造是一种建造—世界（world-building）的活动；行动是人类重新开始的能力。在该书中阿伦特还特别讨论了马克思将劳动与制造混同起来的做法，这种做法导致了马克思的以下说法：以某种辩证法则为蓝图来制造历史——对阿伦特来说，这是以牺牲行动和自由为代价的。阿伦特1953年的一次演讲，其题目正是“传统与现代”。此文作为首篇收录在1961年出版的《过去与未来之间》一书中。而在1963年出版的《论革命》以及其他出版作品中，阿伦特对上述文稿中形成的大量思想线索进行了详尽的阐发。阿伦特身后出版的《精神生活》（The Life of Mind，1978）对于思考与行动之差异的复杂性这一思想传统核心处的难题，给出了最为深刻的哲学考察。在该书中，马克思很少出现，即使出现也总是负面的。
尽管如此，本书的出版商和编辑还是决定，不要试图用阿伦特在各种题目下所完成的手稿重构出那本原该呈现出来的探讨马克思的书。基于上述理由，重构似乎成了一种徒劳的努力；而且，所要重构的书，其最终的形式甚至无法预先设想，因为当阿伦特着手组织自己的文稿以便作为专著出版时，她总是大刀阔斧地改动提纲、计划以及那些准备性的初步文稿。于是我们决定从手稿中收集那些之前未曾发表过的素材，这些素材在时间上和内容上先于《政治入门》并且体现了笔者在这篇导论中的思想脉络，以便让阿伦特的文字本身去言说。
这样一来，编辑者的任务就大大简化了，接下来仅仅需要处理包含在“政治入门”这个题目之下的素材。这些德文成果于1993年在德国出版，是经乌尔苏拉·卢茨（Ursula Ludz）之手的出色版本。[11]后面我会尤其倚仗他的工作。《政治入门》这本书的前半部分收录的内容是关于政治偏见、政治预判以及政治判断的，写于1956—1957年间；后半部分收录的内容是关于政治的意义以及战争问题、核毁灭问题，写于1958—1959年间。尽管“马克思主义中的极权主义因素”的写作计划由于各种突发原因在1960年就被放弃了，但阿伦特仍然以此命名她1963年在芝加哥大学开设的一门课程。更为重要的是，在放弃之前阿伦特就已经将“政治入门”看作一部系统的大部头政治学著作，但它从未在她的文字中以一部著作的形式存在过。1959年，在阿伦特写给自己的出版人克劳斯·派珀（Klaus Piper）的信中提到，原本设想的一本小书，可能变成了两卷本。第一卷最终成了《论革命》，而第二卷恰恰打算包含这部分“导论性”的文字。但仅仅八个月后，阿伦特写信给洛克菲勒基金会，申请赞助一部著作的英文版，它包含了马克思研究项目的内容。阿伦特特别将她的新计划与之前出版的《人的境况》（The Human Condition）相对照。她说道：《人的境况》“实际上是我现在想要写的这本书的一个序言”，而且这本新书“将在上一本书结束的地方继续前行”，“它将聚焦于行动和思考”。[12]“首先”，阿伦特会为“政治思考的传统概念及其概念框架”提供一套批判性的表述，包括“手段和目的”、“权威”、“政府”、“权力”、“法”和“战争”。她提供了自己新发表的文章《权威曾是什么？》作为她打算采用的新原型。在这篇文章中，她不仅主张政治权威已经从现代世界消失，而且认为政治权威完全不同于在所谓独裁政体中所理解的权威，这种政体是在政治权威消失后才出现的，而且它的出现恰恰标志着政治权威的消失。
“其次”，阿伦特将会检视“我们能够恰如其分地以政治来形容在世界中和人类生活中的那些领域”。在考虑行动和公共领域时，她会“关注人类复数性的种种方式及其相应的制度安排”。阿伦特再一次提出“政府的各种形式及其相应的原则和行动模式这个老问题”。最后，她讨论了复数的人得以共在的“两种基本模式”：复数的人“作为平等者而共在，并借此产生行动”；复数的人“在思考活动中与自我共在”。因此，她预计这本新书的结尾将会是对于“行动与思考或是政治与哲学之间关系”的考量。但是阿伦特不再把这本书看作前后相继的两卷；相反，它的两个部分“如此交织在一起以至于读者很难意识到这种双重意图”。
在这份申请书的最后描述中，“政治入门”凸显为一项庞大的计划，这个计划只可能在《精神生活》中得以完成，甚至在那里也没能完成，因为阿伦特在着手撰写该书最后一章“论判断”之前溘然离世。该计划勾勒出阿伦特继《极权主义的起源》之后的整个思想发展轨迹：政治思想传统的开端及其终结；政治曾经是什么，抛开传统之后的政治又是什么；行动生活（active life）与精神生活（mental life）之间的分裂与关联。阿伦特这本探讨“政治入门”的著作被两件事情打断，一是她决定将其中一些内容变成“政治思考的演练”，由此构成了《过去与未来之间》一书，以及《论革命》中很大一部分内容；另一方面，在参加1961年耶路撒冷的阿道夫·艾希曼审判时，阿伦特遭遇了不思（thoughtlessness）的破坏性。不思的无意义深渊使她全神贯注于撰写《耶路撒冷的艾希曼》（1963）及其后续文章（收入《责任与判断》一书），并拓展和深化了她对复数性之于思考、意志和判断这些精神活动之意义的研究。阿伦特对政治的热情投入隐含在她最后的写作计划“政治入门”之中。在《政治的应许》一书中，阿伦特对于政治思想传统的分析，对于用来理解政治的种种概念和范畴的分析，以及与之交织在一起的对于人类行动的自由和危险的多方面描述，可以让读者感受到她的这种激情。
常有人说起，阿伦特是一位“难懂的”思想家，如果这个评价是准确的，那么并不是因为她的思想晦涩难懂，而是因为她所试图理解的东西内在的困难性。阿伦特是少数将理解体验为一种激情的人。始终有一种对政治的热情信奉与她的这些写作并行。阿伦特所寻求的哲学上的理解犹如孩童般单纯[13]，但作为一个被迫离开德国故土的犹太人，没有国籍、没有权利，作为成年人的阿伦特注意到人类事务的脆弱性。正如她常说的，而且在本书中她也十分强调：由于顾自展开的人类事务显得不受控制，因此自柏拉图以降很少有哲学家会认真对待人类事务。这并不是说阿伦特曾经停止了思考或是不再研读哲学，而是说从此以后她试图理解的是脆弱的人类事务与人类自由之间的关系，她必须为自己找到答案。问题不只是从政治上确定自由社会中的种种权利，也完全不是为哲学家以种种方式所定义的自由提供种种政治上的条件。在各种难题中，阿伦特试图理解的是：自己一再诉诸并从中获得灵感的那些伟大哲学家，从柏拉图、亚里士多德到尼采和海德格尔，从来都没能理解：无论是真诚地还是虚伪地把人类自由作为政治之目的，应许给人类的自由，总是由复数的人来实现的。当且仅当复数的人在政治上采取行动的时候，自由才得以实现。阿伦特承认自己对人类复数性的许多理解源自康德，但甚至康德也没能看到或者至少是没有系统阐释过：人类复数性在政治上就等同于自由。
我认为，阿伦特的思想“难点”中真正成问题的东西常常以某种更为微妙的方式被忽略，它将“难懂”归之于阿伦特精神上的复杂性。确实如此。无论思考什么，阿伦特的思路经常随着思考的视角而游移，因此常常会造成这样一种结果，即我们看不到阿伦特的总体意图，而她甚至也从未试图就“总体”意图给予详细的说明。我们必须一直保持头脑的清醒，才能够分辨和探究阿伦特在各个主题中的思路，从而达成一套连贯的政治理论。[14]若没有这样的努力，阿伦特自诩的“争议性”就会变成焦点。有观点认为，阿伦特也有一套自己的政治理论，与其他政治理论不同但具有可比性。这种看法基于以下假设：首先，在阿伦特的著作中可以找到一种“总体”意图，对应于意义性（meaningfulness），即意义的复数性；其次，在理解阿伦特方面所碰到的“难点”是可以克服的，即使她倾向于把她所理解的难点完整地予以保留；再次，阿伦特首要的兴趣是自己能够理解政治领域而不是让别人也明白。我们这里并不是要逐条质疑上述假设，而仅仅是说，我们在质疑的一开始就必须考虑阿伦特对下述理论的拒绝，即由理性所发现的真理符合现象的实在。对阿伦特而言，所谓的aequatio intellectus et rei（思维和事物的等同）——真理即实在（truth is reality）；事物的概念即事物本身；本质和存在是同一的——早已被康德揭示出来的“内在于理性结构中的二律背反……以及他对综合命题的分析”所驳斥。对阿伦特而言，康德大大削弱了精神对于超脱于表象之具体意义的形而上学真理的追求，或者用她自己的话来说，即对“思想和存在的统一性”的追求。而且，她还看到：极权主义以牺牲人类复数性为代价，力图构造现实以及关于现实的真理，从政治上对符合论和融贯论的真理观造成扭曲。[15]在这一点上，马克思并非完全没有责任。
对阿伦特而言，至关重要的是：过去发生之事件的独特意义能够在再生产性的想象中保有潜在的活力。这种独特的意义无论多么违背我们的道德感，当它在一个故事中被再生产出来并被间接地经验到时，它拓展了世界的深度。以这种方式分享间接的经验，或许是与世界之过往存在相调和，防止我们与历史现实相疏离的最有效方式。阿伦特希望别人能听到她所讲述的关于过去的故事。我在她的“20世纪的政治经验”研讨班上深切地体会到了这一点。尽管研讨班是在1968年，晚于本书所收录的文字将近十年，但她对复数经验的强调使得那次研讨班可以与这些早期文字相提并论。她在研讨班上向学生们讲的第一句话是：“没有理论；忘掉一切理论。”阿伦特紧接着讲道，她并不是要我们“停止思考”，因为“思考和理论不是一回事”。她告诉我们，对于一个事件的思考即铭记它，“否则，它就会被遗忘”，而这种遗忘危及我们这个世界的意义性。[16]她想要我们铭记20世纪接连发生的一些重大的政治事件——战争、革命以及随之而来的灾难。阿伦特的学生们间接经历了这些政治事件——从第一次世界大战的爆发到俄国革命、中国革命，到第二次世界大战、死亡和劳动集中营，再到原子弹摧毁两座日本城市。这些（有时是鲜有人性的）人类行动和苦难中断了持续的进程并开启了新的进程，继而又被新的行动、新的苦难以及由此所启动的新进程所打断。
这次研讨班的主体内容包括阿伦特以自己的语言所讲述的关于这些事件的一个个故事，同时还求助于诗人和史家，正如阿伦特在本书所收录文章中的做法。她说，这些故事之所以重要，不是因为它们是真实的，而是因为在这些故事中，20世纪迅速而激进地改变着的现象无法作为一连串“上帝知道其何去何从”的事件而得到辩解。她令我们确信，以意识形态偏好——左、中、右——来考量政治领域，以此替代令人鼓舞的种种行动原则，将会彻底破坏我们的自发性。而离开了自发性，任何一种行动都是无法理解的，正如通过将“纯粹”的科学知识运用于技术，人类的智巧已经拥有了摧毁整个世界的手段。阿伦特说道，这些精神过程与行动的破坏性并存，关于这些进程的故事我们一直有所耳闻，而这些进程在今天甚至比以往更为稳固地盘踞着。阿伦特自己当然明白这一点，但她还想要我们也能明白。阿伦特讲述的故事是令人痛苦的，她在对我们讲述时毫不留情，也不允许我们用委婉的方式予以回应。对于所发生之事，不许有任何借口，或者合理化。然而奇怪的是，阿伦特的故事所激发的痛苦逐渐被一种新出现的感受所取代，人们从事件本身中常常感受到令人敬畏的意义性。
《政治的应许》一书的编辑工作，把我的记忆带回到阿伦特的研讨班。然而自1989年以来，共产主义在苏联倒台，其帝国在持续地瓦解（当然尚未迎来黑格尔意义上的“历史终结”）。在这种情况之下来追忆阿伦特的研讨班，使我意识到这些文字在今天甚至比阿伦特写作时的1968年更应当引起关注。从政治上讲，冷战支配了20世纪50年代和60年代，但是我们现在的“反恐战争”却全然没有冷却下来。尽管对于正在发生之事，我们当然不可能做完整的叙述，但本书的读者可以了解到一种全然不同的方式：在精神上与复数男女所组成的世界共在，与之相伴随的是意义的多元与严格说来相对的真理。这种方式至少和重新体验过去事件的意义同样重要，甚至还更为紧迫。故事是思考的产物，尽管我们以时间的过去之维思考（“每种思考都是一种事后—思考”）[17]，我们的判断却是在当下。正如阿伦特在本书中所说：“从不同立足点看待同一件事物的能力属于人类世界；这不过是分享着同一个世界的你我之间对于生来具有的立足点进行交换，由此在我们的精神世界获得行动的真正自由，这种自由与我们在物理世界的行动自由是平行的。”
换言之，与行动一样，判断的“真正自由”不是在间接经验中实现的，在这个意义上，判断而非思考才是在政治上卓越的精神能力。判断构成了阿伦特所讲述的“政治是什么”的特征，正如它的反面——必然真理对于精神的神奇统治，精神对于肉体的统治，构成了阿伦特所讲述的“政治不是什么”诸故事的特征。这些故事是关于过去的，而且常常是遥远的过去，它们被铭记并且被思考。一方面，阿伦特关于过去之功能的思考为阿伦特准备了判断力；另一方面，阿伦特明确地说道，思考并非总是依赖判断来影响世界。这种观点本身就是对我们世界的一个判断。在阿伦特看来，这一判断的后果如此重大，以至于如果我们不予重视，就是太过鲁莽了。
《政治的应许》邀请读者加入到阿伦特及其同伴的旅行之中，一起在时空间穿梭。在这场旅行中，读者会碰到自己所不同意的判断，但同时也一定会发现有许多内容关乎自己的国家和时代。这场旅行开始于古代雅典，阿伦特与苏格拉底、柏拉图的思想对话。苏格拉底作为一个有血有肉的人物出场，喜好种种意见、相对真理，以及个人化的视角，借此雅典城邦接受了自己公民的复数性。苏格拉底选择了不表达自己的意见，从而有别于他人。他的思考代表了其他所有人的人性。对苏格拉底而言，行动不受外部指挥：在他那里，他所发现的无矛盾律（the law of noncontradiction）支配着他的思考，也支配着他的行动，因为自相矛盾作为“败坏的良心”（bad conscience）是需要避免的。我相信，在阿伦特之前没有人如此坚定地主张：在苏格拉底那里，思考等同于行动。她的意思是说，在苏格拉底的思考中，即在他与自己相一致的生活中，对他人的侵犯就等于是对自我的侵犯。苏格拉底不曾采取任何行动，却影响了人类世界。他的这种高层次的道德政治思考，在阿伦特20世纪的作品中得到回响。
但苏格拉底的这种思考并没有在雅典得到持续。思考对于公民而言是好的，当无法说服缺乏深思熟虑的法官相信这一点时，苏格拉底以死来证明自己信念的有效性，而不是改变自己的信念。那是他的真理。阿伦特相信，柏拉图所开启的政治思想传统，肇因于城邦公民对苏格拉底的依法审判这场道德政治悲剧。他建构出了一个“理念政体”（ideocracy）——善好的理念的统治，这样的统治不再需要说服。柏拉图这一思想的非凡力量开启了一个传统，尽管他并非有意为之。与其说是在独处中不如说是在无言的惊奇中，柏拉图在善好理念中看到了唯一的先验真理，并以此代替了苏格拉底通过坚持不懈地追问城邦的公民同胞而催生出来的许多相对真理。最终，公民以极其微弱的投票差额判定：回答苏格拉底永无止境的追问将会扰乱并且妨碍他们对财富、支配力以及其他物质利益的追求。毋庸置疑，柏拉图明白公民们是对的，但同时他敏锐地看到并激烈反对的是：他们对利益的追求妨碍了一种更有吸引力的伦理理想。对于传统而言重要的是：柏拉图将统治权的概念引入到政治领域，尽管事实上，统治权源于对家奴完全非政治的统治。对奴隶的统治使主人得以离开私人居所，从照料生存必需中解放出来，进入公共空间——集市。在那里，他在平等的同伴之间活动，并且自由地交谈。
正如阿伦特所有的故事那样，上述故事的复杂性在于她对故事的讲述方式。然而，即使从故事的丰富性上加以想象，读者还是会好奇：除了思考和提问，苏格拉底还做了什么？除了顺从于不公正的审判，苏格拉底又激励他人做了什么？阿伦特或许会说，她的故事讲的是：苏格拉底的思考阻止他做什么。苏格拉底的提问是在对话者的种种意见中寻求相对真理，这使公共空间以及发生其间的政治活动进行得更为真诚（truthful）。是什么东西激发了政治行动？阿伦特在数世纪后的孟德斯鸠对传统的修正中找到了自己的答案。在对传统的修正中，孟德斯鸠从人类复数性的两个本质面向——平等与差异——中推论出共和政体以及君主政体的行动原则。就在本书讨论孟德斯鸠之前的那一章，阿伦特在结语部分说道：
正如不存在人类本身而只存在男人和女人一样，处于绝对差异之中的男人和女人才是相同的，才被称为人。因此这里所共享的人类相同性（sameness）是平等，而这种平等反过来也只有在平等者之间绝对的差异性中才能展示出来。——引自本书第66页。
在这段话中，人类复数性在政治上的重要性便昭然若揭，而且还为柏拉图哲学的“真理的专制”带来些其他东西。阿伦特告诉我们，柏拉图不堪忍受被动地接受真理——字面上说[18]就是某种激情——所带来的痛苦，而破坏了苏格拉底所强调的复数性。苏格拉底思考时会在自身之内体验到这种复数性，正如他停止思考而与他人交谈时，在他人身上所体验到的复数性一样。[19]柏拉图经常说，真理是难以言传的。如果真理不能诉诸言辞，那么他对一元真理的体验就在根本上不同于苏格拉底对多元真理的探求。在这一点上，读者可能会奇怪，是否我们所了解到的关于苏格拉底的一切并非来自柏拉图？是否事实上苏格拉底并非柏拉图创造出来的人物？我想阿伦特会同意。对她而言，所有重要的东西在于，柏拉图所描述的苏格拉底。柏拉图将私人领域的统治引入到公共领域，不仅对于建立政治思想传统具有决定性的作用，而且也是为了纠正苏格拉底之死的非正义。
阿伦特明确地区别政治思想传统与历史。这个传统将政治行动降格为手段和目的范畴，将行动视为获得某个高于自身的目的的必要手段。尽管诗人和古代史家在这个传统中发挥的作用微乎其微，但在阿伦特所提供的范例中，这些人被认为是她所理解的评判者，他们赞扬人类事功的“荣耀”和“伟大”，从而指向摆脱了必然性的行动之自由。耶稣、奥古斯丁、康德和尼采都指出了行动自由的种种面向，然而所有这一切都在这个传统中被遗忘，尽管他们仍然活跃于我们“精神的”历史当中。西塞罗力图把政治行动从传统的贬低中恢复过来，最终也是徒劳无功。在马克思看来，包括政府和法律在内的统治权，源于人类的不平等，同时也确立了人类的不平等。马克思的这一洞见消解了传统的开端。阿伦特看到，悠久而强大的传统就此崩溃。在未来的无阶级社会中，统治者与被统治者之间将没有分别，但也不会有公共领域和私人领域之间的分别，也不可能有阿伦特所说的那种政治自由。
马克思终结了传统，但却没有离开传统。在他看来，从哲学中推导出来的标准对于人类进步是无用的；反而是当人类自身发展的逻辑“掌握了群众”并使他们明白其行动的预定目的的时候，所有人都会变成哲学家。现在，读者可能会奇怪，什么是非传统的思想？在本书结语部分阿伦特将理解政治行动的范畴做了三重区分，读者从中可以找到她对这个问题的回答。尽管可以通过诗人有时也通过评判者再现政治行动的意义，但只有在政治行动持续的时候，其意义才能延续；也只有在政治行动结束的时候，我们才能知道其目的所在；引导着我们行动并为此行动设定评判的标准是政治行动的目标。此外，阿伦特还补充了孟德斯鸠使行动得以开启的那些原则。读者最好直接去看阿伦特的相关分析。这里需要指出的是，如果我们事先知道了自己行动的目的所在，那么用以达到目的的任何手段都会从目的那里获得正当性和神圣性。由此，行动的目标、原则以及行动本身是没有意义的。而且历史会像包括黑格尔、马克思在内的历史哲学家所认为的那样是一个理性的、必然的进程。从政治上来说，人类的自发性意味着，当我们行动的时候，我们不知道我们行动的目的是什么；如果我们知道了行动的目的，我们就是不自由的。当上述这些范畴混淆在一起的时候，特别是在今天，政治将不再有意义。
对我们中的许多人而言，我们所意识到的，甚至直接经验到的原始的强制性武力，让我们觉得政治是在由暴力手段所推动的世界中运行。尽管嘴上谈论着和平和自由，但政治已经变成一种失去控制的自动进程，践踏我们所珍视的一切。科学家将氢和氦加以组合，从而给地球上带来了以往只发生在遥远星球上的那种宇宙过程。技术专家将这个过程转化为武器，它不仅能够消灭我们自己而且能够毁灭我们的世界。我们都知道，热核战争的可能性前所未有地威胁着世界潜在的不朽。较之以往，现在尤其需要政治判断力。阿伦特的判断是，由于我们的世界转向了特洛伊式的战争，不是将战争作为“以另一种方式对政治的延伸”（克劳塞维茨语），而是作为一场灭绝战，我们的世界因而有可能被摧毁。我认为，上述这段话是阿伦特所有著述中最伟大的段落之一，她在这里最为雄辩地给出了政治判断力的典范。通过荷马和维吉尔的眼睛，也借助于阿伦特穿梭在两位诗人之间的判断，特洛伊战争在其“巨大的多重性”中变得真实，不仅从所有面向被观察，而且被“完成”。希腊人和罗马人都明白，一场灭绝战在政治上没有任何地位，尽管希腊人亲历了这场特洛伊战争，而罗马人的祖先也深受特洛伊战争之苦。或许也正因为如此，他们发明了政治生活前所未有的两种形式——城邦和共和国，以及关于法的两种概念。对于城邦和共和国而言，法，或者作为边界，或者作为一个联盟的组织；法之外便是荒漠。暴力破坏的是法律使世界以及更广大的世界得以可能的东西。世界居于城邦之内。而更大的世界是由于先前存有敌意的人们被整合到了共和国之中而产生出来的。这些世界是强有力而难以摧毁的，然而一旦被摧毁，就会释放出势不可挡的“毁灭进程”。阿伦特对古代特洛伊战争的判断并非针对过去的判断，而是对我们时代和处境的判断，对我们所谓国内国际政策的判断。
对阿伦特而言，所有毁灭性的武力，甚至当它无可避免的时候，其本身也是反政治的：它所破坏的不仅是我们的生命，还有那个存在于我们众生之间并使我们成长为人的那个世界。一个人类的世界、人化的世界不是被制造出来的，其中被摧毁掉的任何部分也都是无可替代的。对阿伦特而言，世界既不是自然的产物，也不是上帝的造物；世界只能通过政治得以现身。在最宽泛的意义上，阿伦特把世界理解为一组状态，在这组状态之中，男人和女人在复数性之中，在他们彼此间的绝对差异之中，共同生活、相互靠近，并在自由中交谈。这种自由只有他们能够相互给予，并相互保障。用阿伦特的话来说就是：
只有在我们彼此自由的交谈中，我们所谈论的世界才会从所有侧面中呈现出来，具备客观性和可见性。彼此之间谈论世界，与生活在一个真实的世界，这完全是一回事。……无论是动身去开启闻所未闻之新事物的自由，还是与众人交谈互动的自由以及体验这个世界一直以来总体上的多样性的自由——这些行动的自由，不可否认，过去不是、现在也不是政治的终极目的，即不是通过政治性的手段可以获得的东西。这种自由是一切政治之物的实质和意义所在。在这个意义上，政治和自由是一回事。（本书第118页）
在这本书的跋中，阿伦特写到荒漠—世界的隐喻，与此对照的是，能够赋予生命的绿洲——哲学和艺术、爱恋和友谊。那些努力调整自己以适应荒漠生活状态之人以及力图从荒漠逃往绿洲之人，很容易让这些绿洲受到毁损。上述这两种情况都是让荒漠—世界侵占和破坏私人生活的绿洲。荒漠是一个隐喻，不应该从字面上理解为废墟或者废弃之地，而应当作为被发动起来的工业扩张的最终产物来展望。工业扩张耗尽地球上的自然资源，污染海洋，使大气层升温，破坏地球培育生命的能力。荒漠喻指的是我们对世界的不断丧失。阿伦特以荒漠来意指我们的“双重逃离，从地球逃向宇宙，从世界逃向自我”[20]。正如在其他段落中一样，阿伦特所思考的并非一场想象中的灾难，灾难之后剩下的是文明被摧毁后的种种“遗迹”。事实上，这场灾难，作为热核战争的后果或是从荒漠环境下兴起的新极权运动的后果，可能很快就会发生。荒漠确实最利于极权运动的发生。荒漠喻指的是某种已经存在之物，并且是在世界不断更新、“重新开始”的需求中一直存在之物。荒漠远不是公共政治生活造成的，恰恰相反，正是公共政治生活的缺乏导致了荒漠。
本书将阿伦特的荒漠隐喻作为跋，是因为摧毁世界之恶正是她写作时的背景。这种恶——将复数性的人类还原为个体的聚集——伴随着纳粹主义而进入世界，而且对阿伦特而言，这种恶从此便未曾离开过这个世界。尽管荒漠不是这种摧毁世界之恶，但我们今天越来越从公共世界中疏离，正如我们势将坠入地狱，我们也势将坠入恶，坠入空洞的无限空间。在那里，我们四周空无一物，甚至连荒漠都没有；没有东西使我们具有个性，使我们相互关联或相互区分。在我们的这种困境中，如果我们有勇气在荒漠环境下生存，那么唯有我们自由伸展出来的根能够制造一个新的开端。就像大自然中的树木，它们将根扎到大地深处以改造贫瘠的土地，新的开端也能够把荒漠变成一个人类的世界。上述情况罕有发生，但行动的“奇迹”在本体论上扎根于人类，这里所谓的人类不是某个独特的物种，而是拥有种种独特开端的复数性。对于阿伦特那令人沮丧的提问——为什么终究是有人而不是无人——内在于人类复数性之中的希望或许给出了唯一的答案。
男男女女政治性地聚集起来追求一个共同的目标，就会产生权力。权力不同于武力，权力是从公共领域的深处产生；而且如阿伦特所言，只要人们在一起言说和行动，权力就得以维系。当政府制度和法律架构已经变得过时并遭到侵蚀之时，追忆那些难得的场面——复数的人执行且完成政治行动，并在故事中详述那些场面——并不能令制度恢复活力，或是重建法律的权威。然而，阿伦特的故事能够把对世界之爱（amor mundi）灌注给我们，从而使我们相信：阻止世界的毁灭，是值得我们去冒险一试的。阿伦特的故事没有从理论上对“政治行动”加以界定——那是画地为牢的做法，但这些故事会使那些留心倾听者更加具有政治头脑，并且成为更好的公民。就像苏格拉底那样，他也没有定义过“敬畏”[21]，却在2500年后仍然让那些追随他的人更加敬畏地和人性地回应展现在他们之间的这个世界。我希望阿伦特的这本书能够让读者认真对待阿伦特，正如阿伦特认真对待读者一样。因为最终，阿伦特自己对理解的需要离不开我们自己对思考和判断的需要。汉娜·阿伦特的学生可以证明，阿伦特欢迎别人对她的种种判断提出深思熟虑的不同意见，因为这代表了对她的一种更为广泛的同意，即同意那跃动于政治生活之核心处的希望获得新生。
