古印度流传下来的文学作品不太关注战争杀伐，也不太钟情国王帝国。作者创作的是他们自己认为重要的东西。比方说，他们认为真相隐藏在表面之后，这个世界的一切排场仪式不过是一次空洞的表演。当然，认定所有印度人都赞同流传下来的这些文字肯定也不对。印度多的是国王、武士、商人、舞姬，农民人口达上百万。在他们眼中，俗世意义非凡，那些对俗世之外感兴趣的人的思想枯燥无味。但我们不知道他们做过什么，想法如何，因为留下文字记录的是祭司和圣人，他们把自己不感兴趣的东西全都舍弃了。
同时，印度文学以口头形式传播，也给历史学家增添了困难。流传下来的著作靠人脑记忆，记下某部作品的大师将这些内容教给自己的学生，由此传诵下去。通过这种方式传递的文字在代际传播中发生了变化。意义不太大的段落被人遗忘，新的解释和故事被添加进去以阐发某一观点，一些旧词不再使用，新词逐渐流行，语言发生改变。因此，当这些作品最终变成文字时，已经没有办法再分辨出哪些章节自古就有，哪些章节是后人添加的。“荷马问题”之所以困扰研究希腊文学的学生，是因为荷马史诗背后的口述传统。但荷马在希腊自成一家。而印度几乎所有的早期文学全是靠无数代人口头传播积淀下来的。结果就是，在整理欧洲史料时，使用学术技术推算成稿时间非常方便，但应用到印度文学上则完全行不通。
考古学虽然能填补上一些空缺，但还处于起步阶段。而且，我们手头已有的信息片段很难与文学产生关联。考古学家必须要在废墟碎砾堆里翻翻捡捡，思考研究，但想要从这里面对思想观念和社会结构做透彻理解，难度常常很大。更加棘手的是，文学记录本身几乎没有任何关于日常所用材料和工具的信息，对政府、统治者更是只字不提。
因此，历史学家在书写古印度时面临重重困难。变化主线只能靠猜测而得。
印度的黑暗时代
在讨论已知信息、猜测印度早期历史之前，我们有必要首先弄明白在人类活动改变自然地貌前的印度地理条件。
古印度地理
印度河下游是一片沙漠，与底格里斯河—幼发拉底河、尼罗河下游的周边环境很相像。印度河的这片沙漠名叫“塔尔”，东南两方多降雨，长有类似阿拉伯半岛以北的草地，沿山体和河道生有树木。所有这些都与中东、希腊环境相似。不同之处在于，印度气候更炎热，没有哪一季节的气温降至冰点以下。
印度东、南两部的气候条件和自然植被与别处不同。两地全靠雨季降水生活。
冬季，中亚来的季风从北方吹向印度大陆，降雨变少，植被枯萎。夏季，风向逆转，从印度洋吹向内陆，带来丰沛降水。这种风从喜马拉雅山、印度北部阿萨姆邦和孟加拉国吹过时，产生了世界上最充沛的降水。印度其他地区的山脉也对降水和植被分布产生了影响。如印度南部德干高原气候极其干燥。原因就是，来自阿拉伯海和印度洋的湿气随两侧海岸山脉抬升时，逐渐消散。因此，葱茏茂密的森林和沼泽地沿两侧海岸延伸，而在内陆，地表主要为稀疏的森林、草原，甚至是半荒漠。
印度最肥沃、最重要的地区是东北部的恒河流域。恒河发源于印度北阿坎德邦的根戈德里等冰川。虽然长度相对较短，但比印度河水量大。另外，恒河流域尽享雨季便利。在丛林未清之前，恒河流域树木繁茂，地表潮湿松软。因土地浸水，不太适宜刀耕火种。但在恒河冲积平原两侧，林木较少，土地排水较好，为原始农民提供了良田。这与中东农耕起始的山岭地区条件很相像。
雅利安人入侵
这一地区也是雅利安部落翻山越岭后发现的土地。公元前1500年左右，雅利安人开始渗入印度。当时，除了灌溉农业兴盛的印度河城市之外，印度其他地区人口稀疏。因此，在雅利安人摧毁哈拉巴和摩亨佐·达罗后，文明技艺从印度消失了几个世纪之久。当时的情况也许是，印度河文明仰赖的灌溉系统遭到破坏，但没有得到迅速修整，所以人们要么忍饥挨饿，要么逃到东部和南部的森林里。总之，印度河周围城市遭到废弃。
雅利安神圣赞美歌中有多处提到了牛和露天迁移的生活，似乎说明这些人在到达印度之后一段时间里仍然过着游牧生活。天然草场在印度西北部并不难找。在很长一段时间里，印度河及附近区域依然是雅利安人主要生活中心。但最终，这个说印欧语系的民族来到东部和南部茂林地区。在那里，刀耕火种的农民、狩猎者和采集者生活在一起。
虽然这些群落中没有哪一个能抵挡住雅利安武士，但雅利安人没有办法动用武力强迫这些人交租纳税。原因是，刀耕火种的农人几乎没有余粮。如果有陌生人来收租，他们可以一逃了之，走进森林里，藏在几千米外的小块空地上，很难被人找到。从狩猎者那里获得的东西就更少了。因为他们捕到猎物后随即吃掉。因此，雅利安人的军事优势并未迅速体现在建邦立国上。
如果这种历史复原是正确的，那么在雅利安人侵入印度的第一个阶段里，雅利安人和早于雅利安人来到印度林区的民族没有多大交集。狩猎者必须小心留意，不能猎杀雅利安人的牛群，以免招致猛烈报复。也许，雅利安人发现，可以动用武力强迫狩猎者为他们制作弓箭，还发现林中居民有祭司巫师，会祛病消灾。因为雅利安人武艺精熟，所以会以武力相胁，索取这两种服务，也很可能最终得到了满足。
农耕
早在翻越高山到达印度之前，雅利安人就已经知道了如何种植小麦大麦。渐渐地，就像欧洲和中东发生的情况那样，这些新来者定居下来，从事农耕。印度森林面积广阔，用刀耕火种开发环境廉价高效。因此，务农的雅利安人采用了原住民的种植方式。
说印欧语系的雅利安人几乎遍及整个印度。（唯有南部是特例，语言是泰米尔语。该语言变成了文学载体。）这种情况是雅利安人不断寻找新林地种植作物，再荒弃不用的结果。
战争
在印度部分地区，雅利安人创造了一种贵族式的好战尚武的社会，这与迈锡尼很像。贵族出身的战车御者单打独斗，决意与对手一争高下。吠陀赞美诗中有一些诗句就反映了这种崇尚英雄、以暴制暴的生活。我们几乎可以肯定，这些诗句是现存最古老的雅利安文学。如果长篇史诗《摩诃婆罗多》真实可信的话，我们从中可知，这些战车御者在征战时，没有像荷马英雄那样从战车上走下来，而是在疾驰的战车上射箭攻击。《摩诃婆罗多》全诗围绕两大部落之间的武装争斗故事而讲述。不过，在这一英雄框架之外是大量教人虔诚信仰的训教和传说，以揭示某一寓意，或阐明一些地方风俗、宗教活动。很显然，宗教专家从世俗游吟诗人那里获得素材，又添加了不少别的材料，以丰富原有主旨。但不容置疑的一点是，《摩诃婆罗多》中的战争场景很可能反映了雅利安贵族和战车御者所熟知的生活方式。
铁器流行后，战车不再主导战场。但在随后很多个世纪里，战车仍在典礼仪式上发挥重要作用。骑兵也参与战争，但似乎从来没有成为重要军事力量。印度气候炎热，不利于马生存繁衍，因此常从域外引进马匹。这限制了骑马作战的武士数量。因为，从印度北部一路绵延而来的山道漫长艰险，而通过海路运输马匹既费事又昂贵。
君主国的崛起
印度出现的一大变化是，大型集权君主国在恒河流域崛起。这是怎么发生的，甚至说国家建制是从什么时候开始的，仍然不为人知。我们可以猜测，铁制工具使用后，清理丛林、开垦新地变得更加容易。我们也知道，恒河流域的主粮是大米，而不是印度河流域的小麦和大麦。
要想种植大米，必须修建灌溉工程，精心准备田地。恒河冲积平原平坦湿润，非常适宜种植大米。在这种地形上巧妙布以沟渠堤坝后，就能随心所欲地控制供水。稻米生长时，可以把稻田置于浅水之下。成熟后，把水抽干，便于收获。只要建了沟渠堤坝，一年两熟就不成问题。
我们现在还不确定，这种集约式稻米种植方式是如何在恒河流域形成的。时间应该不会太长。要不然的话，肯定能在该地区找到古代城市留下的一些痕迹。当然，一些考古新发现可能证明上述推测不实。但在证据不足的情况下，我们最好还是假设，大米种植是在公元前1000年后不久在恒河流域确立下来的。过了几代人之后，恒河流域国家兴起。
公元前800年左右，讲印欧语系的雅利安人在恒河流域建立了强大的君主国。正是从这一点出发，我们可以假设，在大米种植确立后几代人的时间里，摩揭陀王国、拘萨罗王国等政权形成。稻农不可能因为躲税而搬走。为了种好稻田已经投入太多人工修建合适的沟渠堤坝水闸。与此同时，稻农也有能力交出一大部分收成。稻田产量高，一个家庭只要肯下力气，就能收获超出自己营养所需的产品。有了这样可靠的税收来源，统治者、士兵、管理者、工匠，以及其他所有与城市和文明社会相关的专业人士就能迅速出现。这似乎就是恒河流域发生的情况。
在印度地区兴起的城市和国家将文明生活注入一种真实的社会环境中。这种环境与原有雅利安文化和古印度河文化中心——印度河流域存在显著差别。造成这一差别的主要原因是印度的季风气候。后世印度文明的某些特质就是对这一气候特点的反映。比如，印度在种植时间上不存在模糊、不清楚现象。只要雨季来了，就能播种栽培。这种情况很可能促使印度人把世界看成是一场循环不止的戏剧，或者是同一经历的重复再现。在印度，时间和特定的时刻似乎无关紧要。而在中东，农民总在为何时播种而忧虑，他们需要制订精确的历法，避免犯错遭灾。
官僚制政府的发展
我们只能假设，恒河流域新王国逐渐建立起了官僚制国家机构，设立了行政人员、税吏、士兵，出现了一大批商人工匠，武装并养活了统治阶层。公元前800年左右，西印度和美索不达米亚之间的海上贸易成为常态。如果恒河流域国王想要弄清楚如何通过官僚制政府扩大权力，可从往来于中东的贸易商那里得到一些启示。这些商人对巴比伦人和亚述人的政府运转有所了解。
在恒河流域所有王国中，摩揭陀国力最强，最终崛起为帝国，版图覆盖北印度绝大部分地区。但在这之前，拘萨罗等王国分恒河流域而治，并将国土扩展到相邻区域。这些王国互相争斗，开疆拓土，将那些组织比较松散、不能抵御恒河流域国王精兵强卒的民族纳入麾下。
其他地区变革缓慢
在印度其他地方，没有发生相对快速的社会政治变革。印度河流域仍在雅利安部落或部落组群的控制之下。这些人以迁徙农业和放牧为生。南印度的真实情况无从知晓。很久之后这里才出现稠密人口和强权政治单位。原因可能是，这里有足够的土地供放牧、狩猎、采集、刀耕火种，因此不需要发生多大变革依然能维持原状。
疾病可能是阻碍印度人口增长、制约发展水平的一大因素。温暖气候容易滋生多种致病微生物，而一年之中有几个月温度降到冰点以下的地区则不会出现这种情况。因此，从寒冷气候迁到温暖气候下的人和动物往往容易因自身免疫力不足而患病。移民人数增多后，新的“热带”疾病会给这些移民带来毁灭性打击。但只要人类群落保持稀疏状态，就能抑制疾病传播。原因很简单，传染病宿主减少，人际传播次数减少，发病率就会降低。
实际上，如果说疾病是导致早期印度人口稀少的重要因素，那么很显然，恒河流域诸王国要想崛起，必须发展一定数量的人口。而且，这些人要对地方传染病有一定免疫力，能在人口稠密的定居区里生活。也许雅利安人到来之前的原住民在这方面具备优势。他们在季风气候的特殊条件下生活时间较长。另外，古代印度文化的一些方面似乎与早期雅利安文学表达的态度相左。所以，我们似乎可以得出这样一条结论：在古印度，原住民的观点和价值观保存了下来，导致上述分歧产生。但因为我们对原住民一无所知，也只能是猜测而已。
我们能确定的是，在古印度社会里，众多族群在一地相安无事，且各自保留独特的生活方式。这种情况之所以可能，是因为印度社会由种姓组织而成。每一种姓都有特殊的风俗习惯、制度规则，与其他种姓鲜明有别。“种姓”这一概念对西方人来说非常陌生，我们将对其做出细致界定。
种姓——古印度第一制度
从现代追溯到有文字记录的时代，印度社会一直是由种姓组织而成。种姓对一个人的过去和现在至关重要。每个人见面时，第一件事就是确定对方种姓。有了这条信息之后，就多多少少知道了应做出什么样的行为，不用经历纠纷或摩擦就能做成手头上的买卖。相比而言，一个人所属的国家或王国就微不足道了。除国王税吏外，没有人在意国家体制。当然，他们两种人也各有自己归属的种姓。
今天的印度种姓是一群人食就一处，内部通婚，不与外种姓羼杂。因此，种姓身份靠世袭而得。而且在大多数情况下，每一成员都带有一定标记（一般在前额上），以亮明种姓归属。种姓的形成极其灵活。如果一群陌生人出现后，别的人都拒绝与其共餐、通婚，那么这群陌生人就能变成一个种姓，无论个人愿意与否。
大多数现代种姓与职业相关。如果有新的工作出现，如驾驶、维修汽车等，那么从事这种工作的人可能会组成一个种姓。因为，别的职业种姓群体把这种人当成局外人，不愿让他们进入自己的圈子，所以他们只好吃在一起，群内婚配。
现代种姓体系的另一个特点是，严明规则，界定种姓之间的交往方式。因此，即便与低等种姓的成员有过间接接触，高等种姓也会觉得受到“污染”。所以必须在接触之后清洗身体，或做其他仪式，让自己重新变“干净”。
有一些种姓正式制订纪律，规范成员行为。如果有人视种姓规则而不顾，则会被逐出，失去种姓，以流浪者身份处世，没有人会去接纳他。在小村庄、小城镇里，这是一种极其严厉的处罚，这种事情一旦发生，尽人皆知。但在大城市，人与人之间联系不紧密，这种处罚的意义要小一些，许多关于“污染”的种姓规则也不会得到执行。
关于种姓社会的早期记录
当然，从现代种姓出发，我们了解不到印度历史之初的种姓情况。麻烦在于，从其他途径，我们也找不到太多关于种姓的资料。从一些随意援引的文献中，我们得知，现代种姓制度在很早以前就已经存在了。约公元前300年时，希腊人麦加斯梯尼出使摩揭陀王朝，并写了一本关于印度的书。他在书中提到，印度社会按照七个世袭阶层划分。一些佛经故事和讲经集也以一种完全理所当然的口吻提到种姓。这些文字很可能成于公元前300年前。
种姓的理论基础
比佛经故事更早的文字叫《梵书》。该书是对最古老、最神圣的梵文——吠陀的说明注解。《梵书》提出了种姓理论，认为每个人出生时身份已定，要么是专司祷告的婆罗门，要么是征伐迎敌的武士，要么是做工的农民手工艺人，要么就是最低等种姓——首陀罗。首陀罗只能做不洁净的工作，如捡拾垃圾、鞣制皮革。根据《梵书》，前三等种姓为雅利安人所有。第四等种姓专属于非雅利安人。后来，在这四等划分之外，又加上了另外一个群体，即“被放逐者”或“贱民”。在现代印度社会，贱民地位最低。
《梵书》也发展出一套理论，解释种姓不同的原因。书中写到，人生命之初并不洁净。每一个新生儿的灵魂都曾生活在别的躯体中。这种灵魂有时出自人身，有时从动物躯体而来。不管从哪里来，都在积累因果报应。这种报应有点像灰尘，在灵魂生活的过程中不断累积。只有智慧慈善之人在净化仪式的帮助下，才可避免大量积尘。在前世累积沉重因果报应负担的人会托生成最低等种姓；前世仅累积一点因果报应的人有权投生为婆罗门；介于其中的人获得中间种姓地位。不管身处哪一个种姓，都有望在来生提高种姓等级。同理，滥用一己地位，不遵守种姓和宗教行为规则的人会投生成低等种姓的人，甚至是动物或昆虫。
这些思想也许很怪异，但是谁都不应该将一个百万人信仰的东西视为荒诞不稽，不管其表面上看起来有多么不寻常。实际上，重生的信条，即轮回转世一说解释了睡眠、出生和死亡现象。只要人们假定万事万物都有灵魂，而且灵魂能随心所欲从肉体中脱离出来，那么这种解释就足以让人信服。人人都会做梦，在睡眠中“看见”东西，醒来时记住古怪遥远的场景和非同寻常的经历。因此，似乎只有相信灵魂在睡眠时离开肉体，归来后人才会再次醒来，才能解释得通睡眠现象。那么死亡是怎么一回事呢？很显然那是因为灵魂永远离开肉体，不再回来。死去的人或动物的灵魂去了哪里呢？投胎转世到新的躯体似乎是解决这一问题的有力答案。
一旦得到认同，轮回转世的信条就具备了另外一重优势。它透彻精辟地解释了人世间不可避免的不公正现象。人们不必像琐罗亚斯德教和犹太教宣扬的那样，一直等到世界末日，才能看到善者得赏、恶者受罚的图景。死亡、转世总是近在眼前。穷人和受虐待者只要耐心向前看，在种姓制度分配给自己的位置中安分守己，就能获得重生，上升到更高的等级。既然文明包含着不公正，那么轮回转世的思想就能让每一个人心平气和，忍受人生的苦痛悲伤。文明生活由此变得更加稳定。
但是《梵书》并没有告诉我们，种姓原则是在什么时候、以什么样的方式在印度确立的。情况很可能是这样的：印度从来不只有四个种姓，婆罗门祭司在很大程度上是一厢情愿，想要超越于武士和统治者之上。换句话说，我们看到的是一个祭司理论，而非对真实情况的描述。
现代印度种姓
没有人知道种姓何时在印度形成，也不知道演变的确切情况。婆罗门是印度的最高种姓。在种姓结构的另一端是所谓的“贱民”，他们的地位卑下之至，不属于任何种姓，只能从事扫大街之类的不洁净工作。1947年印度脱离英国殖民统治独立后，就正式废除了贱民这一身份地位。但旧习惯消失得非常缓慢，印度生活的种姓结构仍然影响着婚姻和日常行为，尤其是农村社会。
种姓的社会和心理基础
吠陀中没有关于种姓的明确记载。有一些句子描述了雅利安人肤色和印度原住民肤色的不同。这很可能是因为，雅利安人初到印度时，还是白皮肤，清楚意识到了自己与深色皮肤人的不同。肤色不同可能是种姓产生的重要因素。
但如果就此认为种姓原则的产生仅仅是因为或主要是因为雅利安征服者想要在自己和被征服者中间设一道屏障，那么这种想法就是错误的。相反，种姓形成的最大因素很可能是，每一个群体成员都希望自己做事情时不受外界干预。狩猎者、采集者、刀耕火种的农人发现身边多了不少与自己风俗习惯不同的人。这些人大部分说的语言也跟自己不一样。如果各自成为一个种姓，就可以和睦相处。有了种姓，就能在与形形色色的人保持日常紧密联系的同时，还能保留自己的生活方式，保存家庭风俗。每一个这样的群体在大社会中占据独特的位置，具备独特的优势。这些群体成员只要弄明白自己在种姓制度中的位置，知道谁比自己高，谁比自己低，就没有生存之虞。
实际上，这很可能就是印度社会发展壮大的方式。在现代，阿萨姆邦等偏远地区正是通过这种方式融入印度社会的。有一些山区部落还处于原始状态。他们在与外界接触时，因扮演渔民、搬运工等特殊角色而形成种姓。这些群体之所以能融入印度社会，得益于定居农业的稳步发展。而定居农业之所以能实现发展，是因为人口不断增多，原有土地资源使用方式无力为继，中东、欧洲的情况就是这样。
如果将这种过程追溯到印度历史之初，则可以做出这样的推论。公元前800年后，城市开始在印度土地上出现，社会种姓结构面临危机。城市开辟了种种新可能。和乡村生活不同，人们不再一起长大、彼此熟识。到处都是陌生人，一个人可以在别人毫无知晓的情况下改变种姓。
这种移根别土式的生活场景曾在中东上演。农民进城变成工匠、搬运工和士兵，开启新生活。这些人或早或晚会将村庄生活方式抛在身后，养成新习惯，形成新世界观。在印度早期历史上肯定也发生过类似的迁移。一些佛经故事就讲述了种姓的变化。这在理论上是行不通的。在恒河流域王国城市出现的头几百年里，种姓变化可能经常发生。
尽管如此，种姓最终留存下来，并成为印度社会的主要制度。那种与卑下种姓接触后受污染的宗教观念可能促成了这一结局的产生。宗教文学清楚表明，污染是种姓制度首要考虑因素。另外一个原因可能是，印度民族亚群体数量多、种类多。时至今日，印度仍有两百多种语言，过去可能更多。石器时代的森林狩猎者、采集者仍然生活在印度一些偏僻地区，过去肯定更多。
当如此多不同的人聚集在犁耕农民的阡陌上，变得越来越密不可分时，他们能做些什么？印度给出的答案很简单：变成一个种姓。城镇吸引着四面八方的人聚到一起，各自承担不同的功能，以满足大型人口中心的需求。这些群体各个有别，组成不同的种姓后，就能在城市环境中保持独立性。因此，印度社会与希腊城邦不同。印度没有将公民同化，使其生活模式大致相同，而是为所有不同的亚群体和民族创造了最大限度的自由和多样性。
种姓组织的政治和文化影响
种姓社会组织产生了深远影响。只要人们忠于自己的种姓，政治和国家就只能起到表层作用。统治者不能像希腊城邦那样，让普通老百姓与国家同心同德。老百姓觉得，政府作为与否是当政者自己的事情。吃了败仗也好，得胜回朝也罢，只与兵卒官吏相关，与市井商贾、乡野农人没有关联。在种姓框架里，生活照旧，朝代更迭只跟最新战局有关。平头百姓对这种事几乎不闻不问，写的人不愿费神费力记录成文。我们对印度政治史的巨大认知差距由此产生。虽然政治和战争错综复杂，风云变幻，波诡云谲，对多数印度人来说意义不大。
在文化方面，印度社会的种姓组织为远古思想和巫术仪式的永久性保存提供了便利。只要祖先崇拜的宗教没有干涉到其他族群的生活，就能一代一代传之久远。受教育的少数人的思想和运动无法对崇拜仪式产生特定影响。这些仪式有的是在家里秘密举行，有的是在底层种姓集会上以半公开状态举办。但这些崇拜观念和仪式也常为受教育阶层所用。他们时常求助于原始巫术，满足自身需要。
对整个社会而言，种姓划分产生了一定程度的僵化。种姓结构强化了人类固守窠臼、墨守成规的行为习惯。如果一个人生来就是垃圾清洁工，对他来说，除了清理垃圾外无事能做。所以，种姓限制了社会流动。不过，其他文明社会也相去不远。在中东、希腊和中国，人一出生，身份既已划定。但印度种姓，以及随之相配的宗教理论让个人社会地位的变动愈发艰难。
但种姓也有正面价值。首先，它让每个人都有了自己认同的确定群体。犹太人在和陌生人一起生活时，可求诸犹太会堂。印度人在和陌生人一起生活时，或者与跟自己风俗习惯差别很大的人共处时，可求诸种姓。另外，转世和种姓理论比其他信条更有效地解决了社会不公问题。只要在自己的种姓里安分守己，就有希望在来世上升到高一等级。亚述国王曾用过相同的激励形式，创造了一支作战有力、效忠于己的军队。
这种形式不仅在亚述人身上起到作用，还让效仿的别国军队屡试不爽。对于全体印度人而言，在严格划定等级和阶层的社会中获得上升通道的前景也具备同等吸引力。因此，他们将转世投胎视为理所当然、无可非议。只要能在未来显贵，遵照地方风俗、种姓规定行为处事，又有何妨？
种姓的负面影响是削弱印度社会的军事效能。印度政权不能像希腊城邦，甚至是中东帝国那样，得到子民的拥戴和忠诚。因此，一波又一波的侵略者轻而易举地征服印度。但只要侵略者是蛮族，他们很快接受了印度文明，融入印度社会结构，变成了另外一个种姓。
因此我们可以这样说，种姓是印度第一制度。和官僚制帝国塑造中东社会、城邦塑造希腊社会一样，种姓制度塑造了印度社会。
超验论宗教
强调存在有隐藏或超越于我们感官世界的真实领域是印度宗教的典型特点。之所以称之为“超验论”，是因为这种宗教超越于普通人的经验之上。景物、声音、我们彼此之间的日常交流，以及寻常之物构成了感官世界、表面世界和物质世界，简而言之，构成了人们生活的普通、普遍和庸常的世界。但印度圣人都认为，这个世界是一场幻觉，现实是别物，隐藏于别处，完美纯洁，与精神灵魂有关。他们是怎么得出这一结论的？除了经验之外，还有什么是真实的呢？
答案是，人们不时会有非同寻常的超凡体验，如做梦、恍惚出神、狂喜入迷等。印度圣人珍视这些体验，并经历各种修行让这些体验上身。一个简单的办法是服用各类药物，但印度人并不经常采用这种办法。他们的做法是，屏住呼吸，让血液供氧量降到极低，有时还会不吃不喝很多天。这些戒身法会让人产生幻觉及其他超凡体验。当然，服药后也能做到。
这些体验唤起强烈的情感，似乎打开了一扇通往庸常世界之外的大门。简而言之，幻觉揭示了一种新层次的现实，一个隐藏和超越于寻常体验的精神真谛。这种真谛让百万印度人，让基督徒、穆斯林，以及后世的佛教徒奉为信仰。
实现这些幻觉的身体戒律被称为“苦行主义”。这种幻觉经验本身常被认为神秘玄妙，因此拥有这些幻觉的人被称为“神秘主义者”。
美国人可能会对苦行主义、神秘主义不以为然。人们总是很容易漠视别人看重的那些东西，因为我们自己的习惯、价值观和制度与这些行为经验相去甚远。但真正的任务是，尝试理解人类在与周围世界打交道时，曾经使用过的许多不同的方式方法。做出这种尝试的任何人很快会明白，印度超验主义尽管初看起来不可理喻，但曾经是、如今依然是一个吸引力十足的世界观。
超验宗教和种姓
正如我们预料的那样，种姓和超验论宗教相辅相成、互为支撑。既然宗教教义已经阐明，万事万物不过是幻象，那么追逐财富、权力、声名、荣耀显然愚蠢可笑、徒劳无功。当然，并不是所有印度人都不要这些东西。但大部分印度人都认可这样一种观念：追名逐利之人不睿智、不良善、不高贵，比不上为求索神圣和宗教真谛而抽身出世的贫穷苦行者。这种态度同种姓一样，削弱了当政者在军事政治方面所做的努力。
将种姓划分合理化的轮回转世信条也与超验论高度契合。通过神秘幻觉接近的精神现实领域与游离于身体的灵魂居所是同一个地方。因为，神秘主义者的灵魂很显然是在迷幻之时脱离肉身的。一种超凡世界观由此形成，日常生活似乎变得琐碎不堪，无关紧要。与之相比，在灵魂居住的精神世界里，一些灵魂纯洁无瑕，摆脱了物质羁绊；一些灵魂与生活在表象物质世界的特定肉身偶然产生关联。
超验主义的发展历程
印度宗教成为独具一格的超验主义并非一蹴而就。入侵印度的雅利安人带来的宗教与原住民信奉的宗教相似之处很少，或者说是完全不同。雅利安神祇跟印欧民族相像，是对太阳、空气、天空、雷电、火焰以及其他自然力量的模糊拟人化。祭拜仪式在室外特别准备的场所举行。但这些祭坛适应游牧人的生活方式，用完一次后即遭废弃，不太容易变成神庙。宗教仪式的中心环节是，屠宰动物向神献祭，饮用一种名叫“苏摩”的酒精饮料。这种饮品取自一种植物的汁液。具体是哪一种植物，如今已不得而知。祭司准备献祭活动，通过声音和手势呼唤诸神享用祭品。
这些描述依据《梨俱吠陀》赞美诗和其他三部吠陀文献而得。现今流传于世的四部吠陀文集由祭司整理而成。祭司在准备祭坛、举行献祭仪式时要朗诵这些赞美诗。但编成之初用作何处，我们还不太清楚。尽管吠陀曾经用作祭祀场合，但现存的一些吠陀文献资料似乎与祭祀仪式关系不大，或者是完全没有关联。这些赞美诗存在了多长时间，我们也不太清楚。有一些可能是从雅利安入侵时代就已留存。
雅利安人到来之前的宗教
关于印度宗教的另一主要元素，我们知道得更少。整个印度河文明的宗教思想完全不为人知。从印度河遗址发现的两三处印章雕刻图案与后世印度教主神湿婆极为相像。这表明，印度河崇拜和后世的印度教存在连续性。这种连续是完全可能的。因为，哈拉巴和摩亨佐·达罗覆亡后，村庄一直存续，村民原来信奉的诸神还在。我们可以这样认为，印度河祭司宣称自己有惊人魔力，可以在每次献祭时重新创造世界。我们还可以这样假设，神秘幻觉对雅利安人入侵之前的印度宗教非常重要，但我们对此还不能肯定。后来的印度宗教之所以宣扬转世轮回，重视神秘幻觉，可能是重新创造，而非对雅利安人入侵之前思想风俗的肯定。
后世印度宗教文献之所以与吠陀梵语相去甚远，很有可能是因为，雅利安人放弃了居无定所、尚武好战的游牧生活方式，改为定居农耕。
激进转变是由特别的宗教研究流派推动的。这些流派创立的目的就是将神圣传统在一代又一代祭司中传播下去。在献祭仪式上，祭司必须在正确的时机说正确的话语，给出正确的手势，否则整个仪式起不到应有的作用，会让神祇怏怏不悦。更糟糕的是，如果把仪式搞砸，还可能让神祇动怒。因此，祭司的头等大事是对做什么、说什么一清二楚，没有半点含糊。这就需要一个将宗教经文牢记于心、记忆得一字不差的大师传授指导。
我们不知道这样的流派是在什么时候产生的。但自其产生之后，吠陀即具备了固定的形式。那些将古老、不常用词语的发音熟稔于心的师父坚持认为，只有一字不差地诵记经文才能取悦神祇，此外别无他法。而且，随着日常口语不断发生变化，古老的词语含义和语法形式开始变得晦涩难懂，很有必要对梵文这种宗教语言进行系统性学习。但印度祭司完全依赖口头记忆保存和传播梵语文学典籍。在他们眼里，神祇不愿意听人诵读，必须把圣文牢记于心。
这种对书写的偏见阻碍了书面文字的发展。即便到后来，文字成为政府管理日常事务的载体，书本典籍也从未用在宗教仪式中。教育体系建立在记忆的基础上，其他别的形式都被视为低劣卑下、不足为道。这就意味着，几乎所有的文学形式都必须以诗句形式呈现，便于诵者记忆，并起到提示下文发展的作用。
想要弄明白吠陀的含义，只掌握梵文语法是不够的。尤其是那些随献祭仪式诵读的诗句，原本是为其他场合而作，要想读懂更是难上加难。对于祭司而言，必须事先挖掘这些诗句的神秘内涵。为此，博闻多学的祭司和学生自创解释，以便读通古老诗句的“真实”含义。这些解释穿凿附会之至，很难让我们信服。但是，解释工作也为祭司自由发展自己的宗教思想创造了机会。他们将吠陀肤浅直白的含义弃之不用，把自家之言处理成具备深刻内涵的符号或暗示，宣称只有专家学人、有识之士才能够揣摩领悟。
《梵书》
深入阐发祭司思想的文字被称为《梵书》，其主旨是颂扬祭司权力。神祇的重要性退去。实际上，吠陀中原有诸神几乎与傀儡无异。如果献祭活动没有纰漏，则享祭的神祇必须将长寿康体、繁盛牛群赐给献祭人，并满足任何由祭司代表献祭人提出的要求。《梵书》的极端形式表现在，其信条声称祭司创造世界，每承担一次祭祀典礼，就会赋予诸神新生。简而言之，万事万物都仰赖祭司，以及他们能正确无误举办献祭活动的能力。如果献祭人吝啬小气，不愿支付祭司要求的全部费用，祭司只要在仪式上加上一两个字，就能把祝福变成诅咒。
苦行主义
并不是每一个印度人对这种祭司一手遮天的宗教满意。一些苦行者只身遁入丛林，逃脱庸常生活的苦痛烦扰。他们常遭受饥馁之苦，采用各种自我克制之法，抑制七情六欲，志在断除肉体欲望。通过这种方式，苦行者能做到不少令人称奇的事情。比如，控制心跳呼吸，及其他“自主”生理活动，降低生理活动速度，最终完全停止。
印度苦行主义的基本思想是，肉体欲望作恶不善，干扰人们对真理、欢喜和美好的追求。而苦行者可以在迷离出神中发现这些至高无上的价值观。在不同的时间段里，他们还可以进入狂喜状态，彼此结合，找到无限无上的真实。但过一段时间后，狂喜之感渐渐消散，神秘主义者重归庸常感官世界。
在印度，神秘主义者和圣人备受尊崇，常有弟子跟随，即便身居僻远森林，也受人慕名拜望。这些弟子想要模仿大师，学到如何产生神秘幻觉。因此，这种大师与弟子的关系与吠陀学校中的老师与学生的关系不同。吠陀学校培养的是祭司，教授的是祭祀圣文。不长时间后，圣人的话语似乎也值得用心诵记。因为圣人一生苦行修身，其经验见解为人敬慕，值得记录成书，印度文学的另一种形式——《奥义书》由此成型。
《奥义书》
从上述起源可以看出，《奥义书》不关注祭司、仪式和典礼，与《梵书》形成鲜明对比。不过，两书的成书时间可能大致相同。《奥义书》的中心教义可用一个短语表达——梵在各别事物中的呈现。这个短语很难译成英语，因为英语词语无法确切形容梵语含义。大致意思是，每一个人类灵魂（各别事物）都是宇宙精神（梵）的一部分。精神是唯一真实的现实。物质肉体均为虚幻，把芸芸众生蒙蔽于事实之外。学习如何抑制肉体、解放灵魂，就能达到梵我合一的境界。进入这种境界的人可在游历之后回到庸常现实，再告诉别人。这就是《奥义书》的要义。
神秘主义者通过这些语句，阐释自身奇幻经历的含义，并从这一简单的逻辑出发，继而阐述人生。在他们看来，依照吠陀从神祇那里获取财富长寿并非好事。相反，正当合理的宗教目标应该是逃离生活，让一己灵魂回归本原——梵。
重生和因果报应的信条与这种框架完美契合。有了这种框架，人们就有希望上升到层级最高端，将因果报应的重负一并舍弃。灵魂不必轮回，而是实现梵我合一，完全摆脱任一形式肉体的羁绊桎梏，逃离物质世界人生的一切苦痛不适。
这种观念认为，逃脱自我后可实现永世极乐。一个人可能要经历许多化身才能上升到这样的高度。而邪恶之人会在一次又一次转世投生中下滑堕落，离解放肉身苦痛的终极目标渐行渐远。智慧慈善之人知道目标之所向，也知道如何快速实现终极目标，那就是，模仿圣人苦行，出神入定。
婆罗门祭司认为这一修行理想适合老年人。因为人年轻时，需要履行家庭职责，参加献祭净化仪式。苦行是一种折中方式，对贫穷的农业社会很有意义。老弱之人不能再做工，成为家庭的重负。他们走到森林里，可加速死亡，缓解亲人赡养负担。同时还能解脱入圣，转世重生，或许还有望摆脱转世，完全逃离生命之苦。最终，这些观念与吠陀仪式，以及个人虔诚信仰特定某神的新思想结合在一起，创造出了印度教。
佛教
长期来看，这一结合最终在印度流行起来，但印度教用去了几百年的时间才完全成为核心信仰，而其元素早在公元前500年时就已在印度广泛存在。印度教渐进式流行的一个原因是，另一种信仰——佛教在公元前500年前形成，而且在几个世纪里主宰印度和亚洲大部分地区。
佛教之所以兴起，是因为并不是每个人都愿意过婆罗门祭司推崇的、分裂于日常活动和苦行抽身的生活。有年轻人觉得日常生活完全无可留恋，希望即刻抽身而逃。乔达摩·悉达多王子，也即佛陀，便是其中之一（“佛陀”也是一种称谓，意为“开悟之人”）。佛陀生于公元前500年前，很可能卒于公元前485年。
乔达摩·悉达多的性格和权力可解释他的教义所产生的影响力。他不止一次有过神秘体验，即佛教徒所说的“开悟”。有一天，他在一棵树下入定，并在灵光一闪中看到了宗教的所有基本真理。佛陀的幻觉与《奥义书》的目标一致，即自我毁灭，逃脱转世投生的所有苦难。这一点可通过八正道实现，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
佛教所有流派都建立在八正道基础上。不过，要想弄明白每一正道的内涵并不容易。据推知，佛陀立下的这些短语是他自己的生活写照。信徒听法时，会询问佛陀应该如何行为立身。佛陀以常识的形式一一解答了这些问题。渐渐地，一整套关于美好生活的规则从这些问答中形成。但这些规则只适用于那些寻找涅槃解脱的人。“涅槃”是佛教徒对达到无我境界的叫法。因此，佛陀的教义只适用于虔心礼佛、不惜一切发展精神力量的人。我们通常把这种人称为“修道士”“僧侣”。当然，这一叫法从基督教而来。但佛教僧侣归属的组织、尊奉的规则与基督教修道士迥然不同。
比如，佛教僧侣不常立誓，佛教徒团体也不单独设立首脑或管理者。因特殊目的，可能会有一名僧侣承担特殊职责，但每一位僧侣都独立自主，根据自己的意志和判断管理自身活动。佛陀在世之时享有这样的尊荣。信徒在重要事情上都服从于他。新皈依者要参加非正式谈话，看有无诚心、动机何在。每隔一段时间，僧侣们都要聚在一起，诉说自我精神体验，袒露一己弱点。
这种非正式的共同生活形式强调所有成员平等无二，可能是效仿佛陀青年时代所在的贵族部落。如果是这样的话，则佛陀之所以信徒无数，秘诀之一就在于僧侣所维护的佛教团体。因为，当时出现了这样一个新背景：摩揭陀等官僚制王国权力越来越大，个人自由独立越来越难以坚守。而佛教团体正好解决了这一问题。
也许是因为这一点，同时也因为佛陀阐明的宗教日常生活具有吸引力，其在世之时即有信徒追随，离世后依然没有解散。不仅如此，佛教不断吸纳新教徒，分支遍布印度各地。因此，在佛陀离世200多年后，印度俨然变成了佛教之国。
僧侣分散而居，对佛陀教义各有阐释，各有侧重。因此，今天存在于佛教徒之间的巨大分野可能很早以前就出现了。但佛教运动之所以持续无怠，就在于佛陀立下的生活规则和团体组织。僧人团体一直都是佛教的组织形式。发展信徒团体，而非执于教条细节，这就是佛教发展壮大的秘诀。
但这同时也是佛教的一大缺陷。佛教并不适用于所有场合，即便是普通老百姓向僧侣布施斋供，去圣人骨灰供奉处、佛陀开悟等神圣事件发生地朝拜也并不足够。虽然，相关各方各自如意，但不如意的是佛教缺乏仪式典礼纪念出生、婚配和死亡三件人生大事。在这方面，印度家庭不得不求助于婆罗门祭司。因此，印度从来没有成为一个纯粹的佛教之地。掌握吠陀教义的婆罗门继续在印度日常生活中占有一席之地，吠陀学习依然没有中断，与佛教寺庙，以及形式更为极端的苦行者群体形成了竞争关系。
但印度为所有宗教留下了一个空间。任何一个对成员有特殊要求的宗教团体都可以融入种姓制度，化身为另一个种姓。在不信佛的印度人看来，僧侣组成的佛教团体就是一个种姓。佛教徒或因圣洁受到尊崇，或因神力为人所惧，所以自成一体，与其他种姓不同。
而且，正如各个种姓调整自己的风俗习惯以相互契合一样，婆罗门祭司、佛教僧侣、隐居森林的苦行者也各自相互借鉴，适应对方的行为方式。这种适应并没有按计划或设计进行，而是在相遇后点点滴滴改变而成。此后不久，婆罗门也接受了佛教徒和苦行者信仰的超脱尘世的宗教目标。印度各宗教流派由此具备了超验性质。献祭和仪式被重新阐释为帮助灵魂摆脱轮回的手段。旧有注重实用功利、鼓励虔诚的激励办法不再显得那么重要。宗教的注意力从现世移开。信奉各宗教的圣人、祭司、司仪都认同这一观念：摆脱轮回、超越庸常才有修为。
结论
公元前500年后不久，当印度各宗教流派在战胜苦痛这个问题上达成一致认知，后世印度文明的特点之一就此形成。环视全球，唯有印度成为灵性和超验愿望的家园。
然而印度生活的这一面只写成了一半故事。一边是对感官和物质价值的淡化，一边是奢侈无度的宫廷生活。没有书籍文字对这种生活大加称扬，所以我们对此知之甚少。印度在手工技艺和吏治术方面也取得了很高的成就。许多印度人对现世抱以极大关注，一些人为满足感官享受无所不用其极，所用精力与苦行者探索清寒俭朴修行之道相当。
也许，这两个极端构成了相辅相成的关系。苦行者和耽于感官享乐者之所以存在，部分是为了向对方证明自身存在的价值。不管这个判断正确与否，身处其他文明的人对印度感官生活的印象不如苦行超验深刻。从这个意义上来讲，是宗教传统而非宫廷文化进入了我们今天所看到的印度文学记录。因此，如果把宗教传统视为印度文明最主要、最典型的特征也许不无合理之处。
公元前500年，佛陀弘法生涯行进过半。印度文明的特殊品质清晰显现。与此同时，人类伟大的教师孔子正在中国施教育人。下一章中，我们必须把注意力转向那一部分世界，看一看与我们已经研究过的文明相媲美的第四种文明如何在黄河流域形成。
