还在大明崇祯年间，“皖江”（怀宁）的一位穆斯林学者梁以浚对译述伊斯兰教教义给予充分肯定：“清真之教，亦为正教之宗。何不著书立说，以为一家之言。使天下后世，晓然知其理之所在。”同时，教内外人士对伊斯兰教表示“悦服”，而不谙阿拉伯文，“不得全览正教之书以为恨”。显然伊斯兰教已不容许继续闭关自传、孤芳独赏，必须打破常规对外宣传，使伊斯兰教教义大白于天下。
先知穆罕默德教导：“学问即使远在中国，也应前往寻求”；“知识是穆斯林走失的骆驼，不论在哪里发现，都要把它牵回家”。先知时代的中国，正当大唐盛世，举国上下崇信佛教，趋之若狂。唐代先后有8位皇帝下令开启陕西扶风法门寺迎“佛骨舍利”至东都洛阳和西都长安供奉，劳民伤财，盛况空前。先知鼓励穆斯林到中国求学，可见先知并不排斥非伊斯兰文化，中国儒家文化历史悠久，具有一定先进性，亦为先知所赏识。
由于求知思潮的萌动，明代后期伊斯兰汉文译著活动首先在江南地区兴起，影响深远，与关中经堂教育遥相呼应，共同提高穆斯林素质，挽救了式微的伊斯兰教，日本学者桑田氏誉之为“中国伊斯兰教的文艺复兴！”
江南自古就是繁华之地，物华天宝、地灵人杰，自唐、宋海禁大开，大食、波斯等地“蕃商胡贾”大量东来，丝绸之路航道上，云帆高擎，百舸争流，直驶东方，明州（宁波）、杭州、福州、泉州、广州等东南沿海港口城市，帆樯如林、货物山积，海上贸易盛极一时，大大增加了国家府库的岁入，朝廷特设“市舶司”专职机构管理，广招远客，促进中外物资交流。
因此，江南独得海外风气之先，人才蔚起，“大江南北，一时多少豪杰”。尤其江川形胜壮丽、龙盘虎踞的金陵，更是集中“六代豪华”的风流人物，回族穆斯林中相应产生了“博通四教”的新型学者，他们既通晓伊斯兰教教典，又旁及儒、释、道诸家学理，融会贯通，在不违反《古兰经》、《圣训》基本原则下，借用儒、释、道诸家某些论点，结合伊斯兰原理，创建中国伊斯兰思想体系，自成一家之言，独步中国学术论坛，以儒诠经，发前人之所未发、言前人之所未敢言，形成中国伊斯兰教独具特色。千古石头城里，“博通四教”的穆斯林学者就有袁汝琦、王岱舆、刘三杰、刘智、伍遵契等人。王岱舆（约1573~1658年），首开“以儒诠经”的先河，将伊斯兰汉文译著推向高潮。南京、苏州等地“博通四教”的回族穆斯林知识分子，群起著书立说，阐述和宣传伊斯兰教教义，蔚然形成一时风气，从而突破千百年来中国伊斯兰教极端保守状态，既丰富了伊斯兰教理论宝库，更扩大伊斯兰教的透明度，有助于消除民族偏见与民族隔阂。
中国封建士大夫从而对伊斯兰教有了一定了解：“清真一教，不偏不倚，与中国圣人之教理同道合，而非异端曲说所以同语者也。”表明伊斯兰教与儒家学说基本一致，所谓“东西同，古今一”，甚至封建最高统治者对伊斯兰教的态度也有所转变。据金天柱《清真释疑》所引康熙皇帝上谕：“朕评回汉古今之大典，自古之宏道也。七十二教，诱真归邪，修仙成佛，不法之异端种种生焉……汉官诸臣，时享俸禄，按日朝参，而回回逐日五时拜主赞圣，并无食朕俸禄，亦知根本，而汉不及回也。通晓各省，如汉官民因小忿，藉端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回回，各守清真，不可违命，勿负朕爱民之意也。”
特异风格
明朝嘉靖年间，陕西周至出土的“大秦景教流行中国碑”，表明远在唐初，罗马天主教（大秦景教）已传入我国。曾几何时，便在中国销声匿迹。宋代波斯的祆教（琐罗亚斯得教）传入开封，建立寺院，当时人称拜火教，信徒称“蓝帽回回”，也过早地退入历史后院。
大秦景教与祆教作为异域传来的宗教，通过传教广纳信徒，自然为“罢黜百家，独尊儒术”的中国封建社会所不容。天竺传来的“佛教”，历代奉为“国教”，然而在历史长河中仍不可避免发生“灭佛”事件，所谓“三武一宗法难”，即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗等统治时期，朝廷颁布法令“灭佛”，没收寺院产业，强迫僧尼还俗，佛教遭受毁灭性打击，几成灭顶之灾。
伊斯兰教之所以能在中国取得一席之地、扎下根来，自然不敢标新立异，以触犯时忌，尽可能地适应现实社会制度的要求。因此，从不对外公开传教，亦不广纳信徒以壮大声势，避免引起教外人士反感。穆斯林主要来源于父子相承、世代相沿袭，仅有极少教外人皈依、充实到穆斯林行列中来。“入其乡，随其俗”，伊斯兰教也从不表示反儒，不给自己设置障碍，“回回教门异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸，所尊者唯一‘天’字。最敬孔圣人，故其有言云：僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，唯有孔门真实事，眼前无日不东风，见中国人修斋设醮，则笑之”。
回族穆斯林自然不敢冒天下之大不韪，否定历代奉为“大成至圣先师”的孔丘，而且认为孔丘的思想认识到宇宙有安拉造物主的存在，“朝闻道，夕死可矣”，只是当时没有人为他点破而已，理由是“自佛氏起自天竺，珷玞冒玉，鱼目混珠。孔子曰‘恶似而非者，恶乡愿，恐其乱德也’，若非灼见真知，鲜不从众唯亦唯，众趋亦趋……曰孔子述而不作，不征不信，不信民弗从，一腔实学见于《周易》，虽文武周公无以过之，况七十门徒又焉及孔子所知，故曰孔子所言天，非抚育万物之天乃造化天地万物之天也，不然天与地偶，何不言地而言天。此理昭然，不辨而知”。
据此，回族穆斯林学者“因势利导”，将孔丘与先知穆罕默德并列在一起，宣称孔丘为东土圣人，穆罕默德为西方大圣，圣哲天纵，同是“受命于天”，使命分工各异，先知穆罕默德传布“天道”，引导世人皈依造物主安拉，不二不惑，复命归真；孔丘则传布“人道”，教导人们克己复礼，推行仁政……所以说“无论东土西海，凡得心理之同者，即为圣人之教”。
伊斯兰汉文译著在特定历史条件下，结合中国实际，征引孔丘论点，进行说教，同时沿袭和移植儒、释、道诸家词汇，为我所用。诸如清真、造化、参悟、真宰、无常、元始、无极、太极、阴阳、五行、性命、真经、化育、祈祷、功德、天堂、地狱、善行、斋戒、沐浴、礼拜、善恶、报应、罪行、慈悲……比比皆是，然而赋予新的内涵，改变了原概念。例如“明德”一词，儒家奉为“止于至善”的完美德性；穆斯林学者则引用称“伊玛尼”（正信或真赐），“所谓明德者，不落声闻，不属造化，不系掺杂，无色相，无始终，回光不夜，慧烛长明，得则永得，失则永失。实由（真主）止一光明，逐灯返照，千烽万炬，从此发辉”。
显而易见，伊斯兰汉文译著与儒家学说名词虽相同，而实质已迥异，穆斯林学者的说法是，“生南（东）土而读西方之书，未易通晓，解天经而非中国之语，安所传宣？势不得不参考用之”，因而有人称之为“附儒而行”。
“附儒而行”既不违背伊斯兰基本信仰，又符合中国封建伦理准则，形成中国伊斯兰教独有的风格和特色，儒家学者也表示赞赏：“中国将于是书（指《天方典礼择要解》）复窥尧、舜、禹、汤、文武周、孔之道。则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒。”因此，伊斯兰教得以在孔孟思想奉为正统的国度里存在和不断延续下来。
伊斯兰汉文译著“附儒而行”，绝非“儒化”亦步亦趋，落入诸家窠臼，而是有所深化，有所发明，实际是“借题发挥”，即引用儒家有关立论，宣扬伊斯兰教观点，屡见不鲜。一代经学大师马德新就强调：“孟子曰‘斋戒沐浴，则可以祀上帝’，其说与吾清真昭事真主，同其义而合其理焉。”儒家斋戒的戒持手段、内容形式与伊斯兰教大相径庭。穆斯林学者之所以征引，在于说明斋戒古已有之，为圣人所肯定，非我所专行，与儒家“同其义而合其理”。还译“古尔邦节”为“禋祀”，所献骆驼、牛、羊，则称大牲、少牲、配牲，名分上等同于儒家禋祀的“太牢”、“少牢”之类。甚至直译安拉为“天”，马德新译《救劫真经》为《祝天大赞》。天，至高无上，没有形体，即“化天之天”，人们不恪守安拉之命，令行禁止，孔丘已有定论：“获罪于天，无所祷也。”进而将中国古代传说中的“盘古氏”附会为“人祖阿丹”，继而表明“东西同，古今一”。
汉文译著提出“知认”、“见识”、“续认”三种途径认识“主有之理（安拉的存在），主一之证（安拉绝对独一无偶），唯主无比之据（安拉超绝时空，尊大全能无可比拟）。”所谓“知认”，就是“睹物思情”，通过参悟宇宙的造化，完美和谐，“天高地厚，水凉火热，风动土宁，日月往来，星辰旋转，四时更替，昼夜舒卷，草木香颜，水中鳞介，陆地飞行，品类各异，刚柔不等，多则无益，缺则不备，无不至当，今古不变。少不如是，自不安妥，似此至妙安排，除斯真主，孰能再造”？也就是穆斯林大众的一般认识方法，从真主所创造宇宙万物过程而认主，“自万得一”，亦称“外认”。
“见识”则是“由己身而体认真主”，宇宙为大世界，人体则为小世界，“包罗天地之机，贯彻有无之妙”。所谓“视己身之灵明，而知有性”，夭寿穷通，利害得失，概不由己，“除斯真主，孰能自有？”进而认识“冥冥不可得而见之中，有真主焉”。真主造化宇宙万物，超绝万物之外，这个“自二得一”过程，亦称为“内认”。
“续认”则是人类最高认识境界，由“无己而体认真主”，要求“克尽偏见己私，全复明德之源”，在于偏见蒙蔽真理，己私隔绝至善，偏见己私严重阻碍先天明德真性（伊玛尼）不得“全复”。要返璞归真，必须净化心灵，抛弃一切私心偏见，超越自我，恢复真性，一尘不染，而后“知以主知，见以主见，言以主言”，此是“自有而一”，亦称“纯一”。所谓“浊体怎能归真一”，必须经过“千锤百炼功”，以达到“克己复礼至性存，践三乘，过五行，成全四藏是真人”的最高“真人”境界，浑然无我，心不纳物，唯有一主，性与天合，超凡入圣，对于一般认识肤浅者则是“无门可入，无舟可渡”，可望而不可即。
至于安拉造化宇宙万物，汉文译著提出“真一、数一、体一”三品说。“真一”即造物主安拉，“一”是绝对单一，至尊无上，无始无终，无方无所，无声无息，无形无象，超绝时空，创造时空，创造万事万物，完美无缺，全知全能。“数一”则是“真一”的显化和外化过程，是宇宙万物起源之种，代理宇宙万物。“体一”则象征宇宙万物之果，返用归体，由“一而三”，最后回归本来“三而一”。在三者当中，“真一”是真而真，“数一”是真而幻，“体一”是幻而真。“真而幻，则真通于幻；幻而真，则幻通于真。幻者，真之显也，以幻有之真而通于本有之真，则真通于真矣”。
就宇宙生成系列而言，宋代理学家周敦颐《太极图说》，历来被奉为至理：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静……阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”。因而中国古代哲学家认为阴阳结合产生“五行”（水、火、木、金、土）是构成宇宙万物的五种元素，充盈天地，无所不在，不论从微观到宏观，都概括为“阴、阳”两性，阴阳成为人们认识宇宙间一切事物的观点。
回族穆期林学者根据伊斯兰教教义，对《太极图说》既部分肯定，而又有所创见：“无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形”。说明太极无极都是有始的，不是无限的，也非宇宙万物的本原。揭示在无极太极之前，原有一无色无相、静寂无声的安拉存在，乃是开创宇宙的造物主，“真主要展扬自己，运无极而开众妙，使亿兆灵明寄纯清之命。要展扬巨能，成太极而万物毕具，一形一命，一性一理，形殊技异，食别音殊，以不同之形躯，处不同之世界，滋孕保养，生生不息”。
至于无极与太极，则如同树与果的关系，“真主运无极而开众妙之门，成太极，而为万有之宗；造人极，而为万民之根。无极为种，太极为树，人极为果。树生果里，果藏种中，人极虽微，所包者大。真主运此三大纲领（无极、太极、人极），以造化乾坤万物。天仙神鬼，水陆飞行，草木金石，总备人极之用”。《五更月》所说“无极是种太极树，树藏果内果即根。慎分明，须认真，莫把种作种根人”就是这个意思。
宋明理学“五行”之说，以水、火、木、金、土等五种元素相生相克，构成了物质世界。伊斯兰汉文译著则强调“四行”——水、土、气、火。在于“真主不凭一物而造化天地万物，天地万物始于无极，成于太极，化为水火，火中储气，水里含尘，轻清为天，重浊为地……四行凑合，两仪始立，万物始生，人身始备”。其理由是：“金不能生水，犹水不能生金……试问帑藏库局，亦能生水乎？”至于水与火的关系，则如母与子，“子从母生，乃水土之寄任，而物偏胜，物乃始生”。
儒家提倡“百善孝为先”，标榜“以孝治天下”，奉“不孝有三，无后为大”为金科玉律，流传千百年，影响深远。伊斯兰汉文译著对“无后”之说，则持不同观点，首先揭示：“富有天下，嫔妃千百，欲生一子，必不能也；贫无住宅，儿女成行，欲谋绝孕，必不能也。微细参详，绝后之大，归责于人，非确论也”，认为子女乃安拉所寄命，或有或无，或生男生女，不取决于人的意志，视“无后”为最大“不孝”，显然不能使人信服，因而提出“正教（伊斯兰）之道，不孝有五，绝后为大，其一乃不认主，其二乃不体圣，其三乃不亲贤，其四乃不生理（男婚女嫁），其五乃不习学，认主而后心正，体圣而后意诚，亲贤而后身修，生理而后家齐，习学而后国治。所谓绝后者，非绝子嗣之谓也，乃子失学，何也？一人有学，穷则善身，达则济世，流芳千古，四海尊崇，虽死犹生，何绝之有？有子失学，不认主，不孝亲，不体圣，不知法，轻犯宪章，累及宗族，遗臭万年，虽生犹死，何后之有”。
伊斯兰学者批判儒家的“孝”只单纯追求子嗣，家族后继有人，不计较贤愚，因而认为重要的是培养子女成才，有益于社会，不惜打破“孝”的传统观念，别有见地。
同时，坚决反对儒家奉为千秋典范的“愚孝”——是非不分，唯父母之命是从。一部《二十四行孝图》中卧冰、割股、埋儿、弃妇……不近情理，伊斯兰教主张“奉亲于无过之地，使不堕于违逆之中，脱离还报之苦，得享无量之福。拜末五次祈求，施济贫难，立意归祖考，此至孝也”。
儒家视父母之丧为头等大事，厚葬成风，流毒千百年，危害匪浅。达官贵人“丁忧”，离职居丧守制，摒绝人事，甚至结庐墓侧，风雨晨昏，伴亲孤寂，以博取“孝子”美名；一般平民之家，不惜倾家荡产，营办父母之丧。
伊斯兰教与此相反，丧葬基本原则是“葬唯从简”，不分贫富贵贱，“殓不重衣，殡不以木，葬不过三日，封若马鬣，浅哀以木棉，祀不设主，祭不列器……”更不容许置世俗生计于不顾，不居丧守制，不对亡者施礼致敬，因而被儒家斥为“夷俗”，似乎不屑一顾，历史上不少回回因此追随“厚葬”其亲，所谓“从朱文公之礼，而变其俗”。
厚葬与薄葬反映儒家与伊斯兰教不同人生态度，儒家视死亡为“不祥”、“大凶”，然而“修短随化，终期于尽”，死亡不可避免，所以封建帝王在有生之年，大兴土木，营建地下宫殿，死后也要保持生前尊荣，威加海内。汉武帝营建“茂陵”，耗时52年，陵寝内部“多藏金银财物，鸟兽鱼鳖，牛马虎豹生禽，凡百千什物，竟瘗之。又以后宫女置于园寝”。
伊斯兰教与之成鲜明对比，“以死亡为正命”，视死如归，认为生，寄也，托体于尘世；死，归也，回复于永恒之境。有人诠释“回回二字，义理深长，寄寓于浮生，心怀长住，不忘本原，身虽在世，心实回焉。忠贞不贰，表里皆回”。
