孔丘作为儒家学派创始人，首先提出“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨”论点，据此定下基调，抛出一系列清规戒律，如“女子无才便是德”、“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”、“饿死事小，失节事大”等，妇女人身自由剥夺殆尽，自古礼教吃人，血泪斑斑，史不绝书。
伊斯兰教则与此相反，《古兰经》、《圣训》关于尊重妇女训示甚多。众所周知，“五伦”之中，儒家以“君臣”为首，伊斯兰则列“夫妇”于首位，理由是“有天地而后万物生，有男女而后人类出，故夫妇为人道之首也……天地，生物之本；男女，生人之本。男女之最初，继主而立极者，阿丹也。阿丹，天下万世人之元祖也，腋生好娃，配为夫妇。故夫妇原生一体……而生人之道，扩充于无尽焉”，充分肯定在构成人类社会中的相互作用。为此，男女双方享有同等的权利和义务。伊斯兰教妇女有学习知识的义务（主命），有家庭遗产继承权，婚姻虽也通过“父母之命，媒妁之言”，但本人有择偶的绝对自由，不允许包办强制。
儒家主张“从一而终”，视妇女改嫁为大逆不道。伊斯兰教认为情欲乃是正常的生理现象，导之以正，不可抑制，戕害身心，妇女丧夫，通过“待婚期”允许改嫁。“所以正教之理，虽鳏寡不宜独守，何也？宁可明正改节，不可外洁内淫，孰轻孰重，孰是孰非，此固不辨而明者……经云，夫妇之道，即此旨也。”
儒家自古持“华夷”偏见，自称“上国衣冠”，所谓“披发左衽”者，素为封建士大夫阶层所不齿。春秋五霸“尊王攘夷”，儒家大加赞赏。元代回族穆斯林政治家赛典赤·赡思丁领导云南各族人民开展云南中书行省建设，开发边疆，“为政六年，滇大治”，云南从此进入文明社会，“滇之声名文物与中州同彪炳”，死后追封“咸阳王”，云南各族人民建祠纪念咸阳王的丰功伟绩，封建卫道士横加反对，“王虽有大功于兹土，究系外夷，不宜与亚圣诸贤配祀城中”，于是改建咸阳王享堂于昆明城南五里外郊野。
伊斯兰教根据经、训指示，人类不论种族、地域、肤色，源于同一始祖、同一民族，白种人并不比黑种人优越，阿拉伯民族也不优于其他民族。在安拉之前，众生平等。“经云‘造化天地，显主大能；造化人神，显主全品’。人为天地贵，万物灵，必以知主为得道，体主为行道，显主为了道。三程之尽，了道而己，人人能之，人人可登圣品。”从根本上否定儒家“唯上智与下愚不移”之说。
关于学习，儒家的《礼记》、荀况的《劝学篇》都有精辟的见解，然而实行愚民政策，“礼不下庶人”，“民可使由之，而不可使知之”，平民百姓根本没有求学的机会。在中国漫长的封建社会中，儒生所追求的是“学而优则仕”，一旦跃登龙门，便拥有千钟粟、黄金屋、颜如玉。群趋科举致仕的终南捷径，终身困于场屋，穷愁潦倒者大有人在。近代更排斥外来文化，只主张“师夷人之长技”、“中学为体，西学为用”，因循保守，朝野上下无所作为，导致落后遭受被侵略被奴役的境地。
伊斯兰汉文译著对学习也有全面系统的论述。根据经、训首先提出“求学是每个男女穆斯林的主命”，学习提到“主命”的高度，要求不分性别、不分老幼，学习“从摇篮直至进入坟墓”，不可一日中断。阿拉伯半岛与中国远隔重洋，当年往返一次需要一二年，先知却鼓励不远万里到中国求学，可见先知并不排斥外来文化，主张兼收并蓄，汲取其中于我有益部分。对学者评价更高：“学者比修士优越，犹如月亮较繁星光明。学者是先知继承人。”甚至说：“学者的墨汁胜于殉道者的鲜血。”
清代，云南回族穆斯林社会推行的“乡规民约（约束教条十款）”，首条便是“端学习”，指出“经书乃培养善脉之根源，超凡入圣之舟楫，分别邪正之关头，需要精研穷究，审问慎思，说得一句，行得一件，步步从实处着足，内可以束身，外可以约人”。显而易见，学习目的重在实践，学以致用，培养品德，严于律己，示范他人，提高回回民族的素质。
因此，对于学者要求“学行俱优”，强调“有学无行，如无果之花；有行无学，如无门之屋”。先知穆罕默德严厉谴责：“两种人将我的教道后辈斩绝，一乃有学无行之学者，或人效之，习为违背；一乃有学无行之清廉，或人效之，习为异端。”
结合中国穆斯林实际，生长在远离“天方”的东土，除了学习伊斯兰经文，还必须学习中国传统文化，两者不可偏向。所谓“经不通儒，如苗而不秀；儒不通经，如秀而不实”，前者不懂得修身治国之道，而后者则不了解复命归真之旨，各有一定局限性。
同时，伊斯兰汉文译著进一步揭示：“中国之书，记于人言；天房之书，传自天语，譬如南不梦狮，北不梦象，蝙蝠不见昼，蜉蝣不见夜。而况天地之大，古今之辽，或有于此者，无于彼；有于彼者，无于此。知乎后者，莫知前；知乎内者，莫知外；知乎显者，莫知隐。”
由于人的认识有限，而宇宙无涯：“至于无极，性理，三才，万物，至隐至微，至广至大，起古今之才人，无能测其高深；集海内之经书，不能阐其至理。”穆斯林学者指出诸家之不足，“儒知而言浑，玄知而不切，释不知而自认”，所持理由是“儒重世教，故好儒者业功名，邀声誉，贪尘情，忘后世，而性命之原来毁矣；玄尚清虚，故好玄者轻君亲，背仁义，务烧炼，欲求长生，而性命之原来误矣；释尚空无，故好释者背君亲，灭纲常，毒仁义，以性为主，而性命之原来丧矣。”
据此，中国伊斯兰“附儒”之说，仅是“回儒互补”，互相发明，而绝非盲从，乃是在特定历史条件下，借儒家天道观和三纲五常的外衣，作为宣传伊斯兰教的手段而已。
丰硕成果
唐代，海禁大开，通过海、陆丝绸之路，蕃商胡贾大量来华，东南沿海的广州、泉州、福州、杭州、扬州、明州（宁波）形成商港，海上贸易盛极一时。伊斯兰教也随之传入中国，基本在来自波斯、大食的蕃客间流行，中国朝野上下对伊斯兰教一无所知，教外人士只知穆斯林“持斋诵经，字皆番书”。南宋岳珂《桯史》曾记所见番禺某回回豪富：“尚鬼而好洁，平居相与膜拜祈福。有堂焉，以祀名如中国之佛，而实无像设，称谓鳌牙，亦莫能晓，竟不知为何神也。堂中有碑高袤数丈，上皆刻异书如篆籀，是为像主，拜者皆向之。”
自唐宋至明清时期千余年间，关于伊斯兰教的记载，散见于碑记、谱牒、稗官野史范畴，除清真寺碑刻所述较正确外，教外人士直视伊斯兰为奇风异俗，甚至泾渭不分，而与佛教混为一谈。诸如明代《西洋朝贡典录》称：“天方国以黄金为佛像。”《岭外代答》则称：“麻嘉（麦加）是‘佛’麻霞勿（穆圣）去世之处，有佛所居方丈（克尔白天房），以五色玉结甃成墙屋。每岁遇‘佛’忌辰（朝觐），大食诸国王皆遣人持宝贝金银施舍，以锦绮（黑丝幔帐）盖其方丈。”方孝孺《南海百咏》称：“（广州）番塔（光塔）始于唐时，曰怀圣塔（寺）……夷人（穆斯林）率以五鼓登其绝顶，叫‘佛号’（邦克）。”《武备志》、《咸宾录》亦称：“中国有佛经三十藏。”中国古代典籍对伊斯兰记载正确的是《经行记》，作者是唐代杜环，他在天宝十年（751年）大唐与大食之间爆发的“怛逻斯战役”中被大食联军俘虏，遍游大食诸国，10年后返回长安，《经行记》叙述他的亲身经历：“其大食法者，不食猪、狗、驴、马等肉，不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假。”唐代称伊斯兰教为“大食法”，其中还提到大食法律公正严明，亲属不参与犯罪者不连坐，法唯从宽，葬唯从俭。白寿彝誉为“伊斯兰教法传播东方第一声！”还有如陶弘景《南村辍耕录》其中的《嘲回回》，记杭州富贵回回坊内发生新婚惨剧，作者竟引一轻浮文人所作“下火文”，极尽热讽冷嘲，痛加奚落，哗众取宠。
明末，已出现穆斯林汉文译著，如《省迷真言》、《证主默解》之类，由于其中渗入不少苏非神秘主义观点，后来受正统穆斯林学者批判，没有广泛流传。明末清初，由王岱舆至清末马德新二百余年间，伊斯兰汉文译著异军突起，结合中国本土传统文化（孔孟学说），全面系统地阐述伊斯兰教教理，所谓“发前人所未发，言前人所不敢言”，即“以儒诠经”，或称“回儒互补”，伊斯兰文化进入中国学术文化殿堂，成为中国文化的一个组成部分。
因此，这一特定历史时期，经师学者辈出，伊斯兰汉文译著大量涌现，内容丰富多彩、独树一帜，穆斯林称之为汉“克塔布”（汉文经典著作），对中国伊斯兰教的发展产生深远的影响，今列举传世的代表名著于后。
《正教真诠》
王岱舆编撰，成书于明崇祯十五年（1642年）。顾名思义，在于对伊斯兰“其理真久而不偏”，进行完整地诠释，使教内外人士“得全览正教之书”。全书40篇，前20篇阐明证主、遵圣等归真明心的哲理，批判“似真”、“易真”、“昧真”、“迥异”等似是而非、上下易位的谬误；后二十篇解明伊斯兰法规的礼制（五常、真忠、听命、首领、友道、取舍、预备等）。回儒交融，互相发明，深受封建士大夫赞赏：“独清真一教，其说本于天，而理宗于一……其教亦不废君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之序，而洁己好施更为吾儒所不足”（何汉敬序）。
明刻本《正教真诠》收有明太祖、武宗、世宗对伊斯兰教褒崇之词。清刻本还有清廷关于伊斯兰教的上谕、奏议、题折、札饰等。
《清真大学》
王岱舆名著之一，篇名“参资中国《大学》（儒家经典著作）义理，精详真达本原，显正道之光明，驱异端之讹谬”，冠以“清真”二字，以示区别，成书于清乾隆年间（1736~1795年）。内容系统论述关于宇宙起源、安拉实有以及主（安拉）与仆（穆罕默德和穆斯林）的关系。集中论证伊斯兰“真一”、“数一”、“体一”三大哲理，阐明“真主止一，唯真主能言止一”，针对释氏“寂无空灭”说，揭示“宇宙浑无一物之前，必有一至尊原有之真主化生”，表明宇宙万物的本原，即“真一”通过“数一”（太极）创造了宇宙万物与人类（体一），最终又由“体一”复命归根于“真一”。《清真大学》后人与刘智《五功释义》合编为《启蒙要略》，在国内穆斯林中广泛流行。
《希真正答》
王岱舆生前言论汇编，由当时学者伍遵契整理记录成书。于清顺治十五年（1658年）刻板问世。王岱舆以“正答”形式就伊斯兰基本信仰、功修以及日常生活常规，深入浅出向教内外人士说教。也是对《正教真诠》和《清真大学》两书作通俗的阐述和补充。
《希真正答》记载作者与穆斯林、学者、佛道界人士、地方缙绅诸色人等，对当时社会现实问题的答辩，“抉微悉奥，探赜钩深，卑词悟道，数语解颐”，因而被誉为穆斯林“涉海之津梁，迷途之指南”，反映清初所面临社会实际生活、回汉民族关系，具有一定参考价值。
《清真指南》
清初马注（字文炳）著。康熙二十二年（1683年）成书，计10卷，正篇8卷，附录2卷。作者有感于当时“正教久湮，异端左道眩惑人心，著为是集，经号《指南》”，在于拨乱反正，挽救世道人心。主要内容为“析诸教异同之理，阐幽明死生之说，上穷造化，中尽修身，末言后世”。书前有《海内赠言》。作者遍游大江南北，访问“明经”学者，出示《指南》手稿，征求意见以充实该书。书后有《遗珠序》，所谓“博览诸家，折中于天方”，援引资料丰富，涉及伊斯兰历史、经义、哲学、教律、天文、传说等等，辞藻优美，句式多样，讲究音律，充分反映作者对伊斯兰的执著与独特见解，纳忠给予极高评价：“这部研究伊斯兰教的著作，不仅材料丰富，而且取材精审，研究精湛，每一问题都有自己独到的见解，每一见解都引证阿拉伯文的古典著作，以为论据。如果不是对阿拉伯文、波斯文的古典著作有广泛的涉猎和精深的研究，是不可能写出这样的巨著的”（《清代云南穆斯林对伊斯兰学问的教学与研究》）。
《天方典礼》
《四库全书·杂家存目二》称：“《天方典礼择要解》二十卷，清刘智撰，彼搜集彼国（教）经典七十余部为《天方礼经》，后以卷帙浩繁而撮其要为此书。”成书于康熙四十八年（1709年），作者于序中说明此书系从卷目浩繁的阿拉伯典籍中“择其有关民生日用者”汇集而成。“是书也，始表立教之源，中述为教之事，天道五功，人伦五典，穷理尽性之学，修齐治平之训，以及日用寻常，居处服食之类，皆述其大概而以婚丧葬终篇焉。”故以《原教篇》开宗，揭示一切理气皆出自“唯一真主之本然”。伊斯兰“其为教也，以识主为宗旨，以敬事（奉行六大信仰与天命五功）为工夫（实践），以归根复命为究竟（最终结局）”。书末附“归正仪”，对自愿皈信伊斯兰教者提出一整套常规，要求“以真主为向往，以圣人为依归……勤学、谨业、亲贤学、绝嬖佞，谕亲于道……”
《天方典礼》、《天方性理》与《天方至圣实录》三者构成一系列，系统全面地阐述伊斯兰教信仰与实践。据作者解释：“《典礼》者，明教之书也；《性理》者，明道之书也；《至圣实录》者，明教道渊源之自出，而示天下以证道之全体也。”（《天方至圣实录》著者序）
教内外人士历来对刘智给予高度评价：“介廉刘子出，独辟天人性命之精，总汇教道法程之典。著书数百卷，其志则恢弘，其品则高洁，其学则渊深，其文则典奥，殆子思，孟子之流亚，濂溪，伊川之俦类乎。”（《滇南回回总掌教马公（复初）墓志》）
《天方性理》
清刘智哲学名著之一，成书于康熙四十三年（1704年），内容包括本经五章、图卷五卷两部分，以伊斯兰教教理结合中国本土儒家文化阐述伊斯兰教真谛：“首言大世界理象显著之序，及天地人物各具之功能与其变化生死之故；次言小世界身性显著之序，及身心性命所藏之用与其圣凡善恶之由；末章总大小世界分合之妙理，浑合之精义而归竟于一身。”
大世界指天地万物，小世界指人类。《天方性理》揭示大小世界相互关系、宇宙的起源乃独一真主所造化。真主实有，体用无所不包、无所不能，以及小中见大，大中见小的相对观点。作者以经立图，用图解经，因图立说，以图达义，自成体系，别具一格。
《天方至圣实录》
清刘智名著之一，亦称《天方至圣实录年谱》，成书于雍正二年（1724年），是最早一部汉文译著的先知穆罕默德传记。以编年体形式叙述先知从诞生至复命归真63年的光辉历程中，所发生的重大事件，收罗详尽，堪称信史。
作者以“西经原本”波斯文《忒尔准墨》（穆圣传）为蓝本编译，历经“三易春秋，十更居处，南北星霜数千里，三脱稿乃见小成”，可谓艰辛备尝矣。
《实录》所载至圣感应、仪容、德行、学识之外，附从人祖阿丹至先知穆罕默德“五十世传光”，世统、道统、国统、化统等“四统总”和“源流图说”，以及伊斯兰圣地“天方”的方域、气候、风俗和人物等。
乾隆四十六年（1781年），广西巡抚朱椿借“海富润携经案”和“马中吉传书案”，大兴文字狱，株连数省无辜回民，法网严酷，罗掘俱穷，回民人心惶惶，不可终日。幸而乾隆皇帝不欲事态扩大，下令制止，一场轩然大波始告平息。《天方至圣实录》再版时篇末附录朱椿、湖北巡抚姚成烈、两江总督萨载、陕西督抚毕沅等人奏章，以及乾隆“上谕”等史料，从其中足以窥见这两场文字狱的始末，从此各级地方官吏对回民的歧视与迫害亦有所收敛。
《五功释义》
刘智译著，亦称《礼书五功释义》或《一斋五功释义》。作者运用儒家性理学说与名词概念解释并论证穆斯林“五大功修”及其履行意义。内容丰富，共计63章，象征先知穆罕默德从出生至归真63年的历程。从其中揭示：“圣教五功念、礼、斋、课、朝示人修道而返乎其初也。念，知所归也；礼，践所归之路也；斋，以绝物也；课，以亡己也；朝，复命而归真也。修此而天道尽矣。”
