一、人文生态的当代界定
人文生态学在当代已经成为一种解决人与环境问题的不可忽视的理论资源。将生态与人文结合运用到文学批评当中，一方面可以彰显人与自然内在关系的文化品性，另一方面可以为人与社会以及人与自身和谐提供现实基础。在当代文学家当中，贾平凹并非是一个完全意义上的生态文学家，但他的文学作品特别是他大量的散文作品却表现出较浓厚的人文生态气息，本章将从人与自然、人与社会、人与自身三个方面，对贾平凹散文作品中的人文生态思想加以阐释，并指出贾平凹所构建的人与自然的和谐相处、对现代社会的隐性批判以及对作为知识分子自身的精神性反思实质上都指向一个以人的根本性存在为最终指向的新人文意义的世界重构。
生态是伴随着人类进入文明时代就已经引起人们关注的问题，但是在前现代社会，人与世界关系在总体上还并未呈现出一种直接对立的特点，但进入20世纪以来，随着科学技术进步和社会生产力发展，人类活动在广度、深度与力度方面都呈现出突飞猛进之势，于是人与世界的关系也发生了根本性变化，在人口、资源、环境、经济、社会发展等问题上出现了一系列尖锐的矛盾与冲突。于是生态不再是一种和谐而表现为处处、时时都威胁人类社会存在与发展的严重危机。
1968年，来自世界各国的几十位科学家、教育家和经济学家聚会罗马，成立了一个非正式的国际协会——罗马俱乐部（TheClubofRome）。该俱乐部成员后来提交了一份影响深远的报告——《增长的极限》。该报告指出，我们现在的世界并非像莱布尼兹所说“是所有可能世界当中最好的一个”。因为我们现在正处于一个“有限的世界”之中。在世界经济正在以指数增长的同时，人口、污染、资源的浪费也同时以指数增长。最后他们提出了一个让我们振聋发聩但却十分现实的问题：这个地球可以供养多少人？在什么财富水平上供养？能供养多久？这个问题一经抛出，世界一片哗然。究竟人类的不合理活动将把我们引向何方？
生态环境退化趋到了极限，人类正将自身置于危险的生存困境之中。从文艺复兴到19世纪，那种对理想国的热情讴歌，积极向上的乐观精神在现代很少见了，绵延近500年的浪漫主义的乌托邦主题在进入20世纪以后发生了根本性变化，萦绕在现代人头脑中更多的是对未来社会的恐惧和对人类发展趋势的彷徨。在这种背景下，反对环境污染和生态破坏的群众性运动迅速崛起，并得到理论界的广泛呼应。
生态问题的产生表面看是当代人的行为的失当，但背后有复杂的历史和文化背景。因此，对生态问题根源的分析往往具有对工业社会批判的性质，其中技术和经济因素成为最为引人注目的争论主题。但技术和经济问题仅仅是环境危机所表现出的一个层面，要从根本上解决环境问题，不仅应从技术和经济方面入手，更应该从人的环境观念的转变着手，要从人类的价值观、伦理观和自然观等角度探讨，来解决环境与可持续发展问题，这才是标本兼治。这就有必要引入“人文”的概念与实践。
“人文”一词最早出现于《周易》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“天文”与“人文”对举，是天道与人道有所显现的表象，通过这种表象，不但对幽微的天道和人道有所体认，而且将无形之道化为有形之文，“天文”指自然界的各种现象和规律，“人文”指诗、书、礼、乐等人类文明和文化，同时指按人性和人伦准则教化天下的人脱离粗鄙、野蛮，成为心存博爱、行为适宜的文明人。
西方的人文精神发端于欧洲文艺复兴时期的人文主义运动，它以尊重人的价值和尊严为口号，宣传人的个性解放和自由发展，成为资产阶级反对封建****和宗教神学的强大思想武器。它直接催生了近代科学技术的发生与发展。西方人文精神所标榜的口号便是“理性”。这种理性背后所隐藏的便是贯穿整个西方文化的“科学精神”。唐君毅先生说这以人自己的理性活动“观照”客观事物之“理”的科学精神，乃“西方文化精神之本原”：
“此种精神，如人之立于大地之上，而四射其心灵之光辉。此光辉之所著，固为一一确定之理或理之形式。然此心灵光辉之弥沦照耀，亦上下皆不着实际之存在的。此精神之上达，而求着实际存在，即成为一绝对精神实在之认取，此即西方中古神而其下达而求着实际存在，即求知自然之理，并依之以改造自然世界，或制造出理想中之事物，以符人之情意上各种特殊要求。近代戡天役物之工业机械文明、生产、技术、机械之模型、技术之方法，皆依若干有特殊规定之“理之形式”以成，而用之以熔铸物质材料，而使吾人之理想中之事物，得客观化于自然世界，而成为人所共识、共享用，亦兼以贯通我与他人之精神，而成为客观精神之媒介者也。
可以说这种科学精神在解放自然人欲方面的主观意志符合人的全面地发展的崇高理想，是具有生态意识的。但是随着资本主义生产方式在全球的迅速确立，原本是一种人的全面发展的具有生态倾向意义上的现代化发展模式却竟然成为一种遏制人的发展的大规模世界性反生态运动。面对着这样的现代性矛盾，我们并非要限制人文精神的发展，而是要借鉴东方的具有生态意识的以“天人合一”为思想基础的人文观，同时融合西方的科学精神，努力提倡一种现代人文精神即人文生态精神来解决目前整个世界面临的生存困境。
而所谓的人文/生态在某种意义上，它们是共通的，曾繁仁先生曾经说生态精神是具有人文性的，这种人文精神是一种包含了“生态维度”的更彻底、更全面、更具时代精神的新的人文主义精神，它突破了“人类中心主义”，从人类可持续发展的崭新角度对人类的前途命运进行一种终极关怀，它是对人的生态本性的一种回归。尤西林先生在谈及生态问题的时候说：“对生态关注的前提是对资本主义现代化模式与唯科学主义思维模式的批判，它指向人自身主体性的反省，因而是人文主义性质的。”人文生态正是以它的******中心主义，反省主体性发展模式，观照人的终极存在而成为当代社会的一股重要的社会思潮。
二、人文生态的三个维度
“人文生态”用现代的话语体系来讲包括三对互相对立统一的关系，即人自身的发展状态与自然的发展状态、人与社会的发展现状与其发展的应然状态、人自身的身心发展的现状与其应然的状态。正确处理这三者之间的关系正是人文生态学所面临的课题。
在现代化的背景下，在工业化造成的世界环境正在急剧恶化的刺激下，一部分有识之士便通过文学的方式来达成环境保护、维护生态平衡、保护世界和谐发展的至高理念的实现。在当前，人文生态的研究也在中国的文学界以一种厚积薄发之力量推动着中国整体生态学的迅猛发展。有学者在对当前的文学生态学的现状研究中指出：文学生态学，正在整合着生态批评潮流的内容、方式、动机和目的。文学生态学将历史地承载重新审视人与自然关系的实质，催生人类生存的生态自觉意识和生态责任。它在本体论意义上，反思人类与自然在整体生态系统中的信仰、伦理和审美生存的诗学特征，最终建构人、人类文化与自然、自然环境和谐关系的新人文精神。而如何能够将文学这种人文特性的学科与生态学相结合，推动生态学与文学共同向纵深发展是摆在当前文艺批评界急需解决的问题。在笔者看来，当前中国的特殊的历史时期，一方面我们要充分挖掘中国文化中具有浓厚的人文精神，并将这种精神贯注到文学的创作与研究中。另一方面要尽最大可能的撷取西方较有影响的现代生态思想，将东西方的思想精华融合为一种真正具有审美价值的艺术，让它在每一个人的心里生根发芽，这不仅仅是当前文艺发展的需要，同时也是当前人的本质丰富与发展的一个充分条件。
在当代文学视阈内，贾平凹不是一个生态主义文学家，但是在他的散文作品中却表现出强烈的人文生态思想，这主要体现在人与自然的和谐相处，现代社会伦理危机的批判与重建以及精神自我的反思与超然性追求三个方面：
（一）人与自然的和谐相处
自古以来就存在着把人与自然对立起来的观点，特别是到了近代社会，人们改造自然的能力迅速增强，往往把自己摆在自然的对立面，宣称要战胜和征服自然。针对这种观点，恩格斯明确地指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”随着自然科学的大踏步前进，“我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了……”在恩格斯看来，人不是处于自然的外部，而是自然的产物和组成部分。他讲的人与自然的一体性，就是指人本身具有作为自然的产物并始终归属于、依存于自然的属性。
贾平凹对自然的理解秉承了中国传统思想中的“天人合一”的自然观，这一点在他的散文创作中主要以三个主题来表现：即回归自然、融入自然、感悟自然。
1.回归自然
贾平凹回归自然的方式是赞美家乡，拥抱自然。
曾繁仁先生认为中国古典诗歌中的家园怀念的“怀归”之诗，是具有生态意味的，贾平凹秉承中国古典文化精神，他的散文中便有大量的怀念家乡，赞美家乡的佳作，其中便以“商州三录”与一些作品的序、跋为代表。
贾平凹的家乡地处关中与陕南之间的商州，此地古谚有“要寻尸首，山南商州”来形容自然环境恶劣和经济落后。但当中国的现代化步伐日益加快，原本小桥流水，淳朴自然的环境正在被日益增多增高的城市建筑，工厂烟囱破坏和污染之际，这个因为交通、经济等原因正在被现代主流社会边缘化的桃花源却成了抚平现代人灵魂皱褶的理想之境。贾平凹对家乡的感情是深藏于心的，他曾经呼吁：“外来的游客，国内的游客为什么不到商州去啊？！那里虽然还没有通上火车，但山之灵光，水之秀气定会使你不知汽车的颠簸，一到那里，你就会失声叫好，真正会感觉到这里的一切似乎是天地自然的有心安排，是如同地下的文物一样而特意要保留下来的胜景！”对自然的拥抱，不仅仅是呼吁游客们在这有神秘意味的家乡猎奇观艳，更重要的是安顿在现代化的纷扰中一颗越来越疲惫的心灵。
那么家乡究竟是什么样子的呢，能够让贾平凹如此心醉与痴恋呢？
商州，实在是一个神奇的土地呢。他偏远，却并不荒凉，虽贫瘠，但异常美丽。陕西的领土，绝大部分属于黄河流域，但它偏为长江流域。它是八百里秦川向汉中盆地的过渡。其山川河谷，风土人情，兼北方之野旷，融南部之灵秀；五谷杂粮茂生，春夏秋冬分明，人民聪慧而不狡黠，风情淳朴无混沌。
——《在商州山地——〈小月前本〉跋》（1984年）
商州是生我养我的地方，那是一片相当偏僻、贫困的山地，但异常美丽，其山川走势，流水脉向，历史传说，民间故事，乃至天上飞的，地上跑的，构成了极丰富的、独特的神秘天地。在这个天地里，仰视可以无奇不有，俯视可以无其不盛。一座高山，一条丹水，使我度过了整个童年和少年。
——《答〈文学家〉编辑部问》（1986年）
“那里是绝好的国家自然公园，土里长树，石上也长树，山有多高，水就有多高。有山洼，就有人家，白云在村头停驻，山鸡和家鸡同群。屋后是扶疏的青竹，门前是妖妖的山桃，再是木桩篱笆，再是青石碾盘，拾级而下，便有溪有流，遇石翻雪浪，无石抖绿绸。水中又有鱼，大不足斤半，小可许二指，鲢、鲫、鲤、鲇，不用垂钓，用盆儿往外泼水，便可收获。”
——《〈商州世事〉信》（1994年）
商州虽然穷困和贫瘠，但是它在贾平凹的眼里是那样的美丽和神奇，因为那是“生我养我”的地方，在故乡面前，一切认知与判断完全都让位于情感，贾平凹在商州家乡度过了他一生中最年轻也是最让他怀念的时光：可以说这些充满了泥土芬芳的家乡的山山水水一直影响着贾平凹的生活与创作。即使在他进入城市生活以后，他依然还是一个流浪于繁华都市的异乡人的形象，他曾经多次强调他是一个农民，农民不仅仅是一个社会身份，农民更多的是和农村的泥土无法割舍的一种中国传统乡土情怀。我们不能将他进入城市以后所写的对农村的山水的美好向往看做是一种文人的矫情，对一个生于斯，长于斯的又接受了家乡的文化熏陶的人而言，对故园点点滴滴的怀念与追寻，总是来得那么的自然与和谐。
费孝通先生指出，中国是一个典型的乡土社会，土即泥土，是命根，乡下人离不开泥土，是最高的神，在中国人的观念之中，泥土不仅仅是人可以获取生命保障的来源，它不是一种工具性的存在，它融合了中国人的整个生命情怀。因此贾平凹对家乡的赞美，不仅仅是炫耀其旖旎的自然风光，他要通过这些描写传递的是人与自然的亲密无间、天然和谐。
2.融于自然
融于自然在贾平凹的作品中体现为两个方面，一为庄周梦蝶式的物我为一，一为禅宗式的色空本性不二。
在庄子看来，天地自然无而不美，“天地有大美而不言”，“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！”这种天地之大美何以能使人乐，关键就在于人与天地所建立起来的一种平等和谐，“天地与我并生，而万物与我为一”，人与自然本同根所生，同属一个整体，因此人一旦凌驾于自然之上就会破坏原始的生态关系。但在现实之中，人却通过种种人力在不断地破坏着这种自然与人的和谐的生态关系，面对这残酷的现实，庄子以一个美丽的梦境不断地提醒人们，只有在人与物即自然在一种相融相亲之中才能获得真正的“栩栩然”的至高之乐。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
——《庄子·齐物论》
徐复观先生在讲“物化”时说：“此时与环境、与世界，得到大融合，得到大自由。”“物化的境界，完全是物我一体的艺术境界。因为是物化，所以自己生存于一境之中，而倘然与某一物相遇，此一物一境，即是一个宇宙，即是一个永恒。”此物我一体的艺术精神实与生态精神的最本源的人与自然的和谐共生一脉相通。
贾平凹散文作品中所继承的物与人的主客冥合实际上秉承的乃中国最高的艺术追求，如在《三目石》中描写他在欣赏一块奇石的审美体验：“这石头不大，白色，可以托在掌上。但石上有三只目形。是圆睁的目，或者是睁而不能闭的目，如鸡与鱼。之所以称目，是有七层金线圈，中间更为黄金圆心，很有些像午夜的猫眼，组合一个品状。我平日收集石头，皆以丑为美，全没这般精妙的物件，好喜欢了，就这么坐下来两目对着三目，也可说三目对着两目，竟嗒然遗忘身与石。”石与身的遗忘恰好是石与身的相融，人与自然在对视当中建立起一种平等关系。
石头在贾平凹的散文作品里大量出现，而他对石的描写无不透露人与自然的一种关联。贾平凹在游泰山时带回一块石头，竟然也能让他感觉：“泰山就永远属于我，给我拔地通天的信仰了”，而这种信仰无疑是自然的力量对作者由衷的感召。甚至他多次强调自己与石头的关系就是一种先天的联系：“世上的人都是世上的别物所变的（世上的别物前世可能是人），我疑心我的上世就是石头。”“在苍苍茫茫的，崇山峻岭中，我仅仅是一块小小的石头”，“天地自然之中，一定是有无穷的神秘，山的存在，就是给人类的一个窥视吗？我趴在窗口，虽然看不出个彻底，但却人味，往往就会不知不觉从家里出来，走到山中去了。我走月也在走，我停月也停。我坐在一堆乱石之中，聚神凝想，夜露就潮起来了，山风森森，竟几次不知了这山中的石头就是我呢，还是我就是这山中的一块石头？”
我们在这里看到的究竟是石头是贾平凹，还是贾平凹是石头？皆不知也！但我们却能深深地感受到贾平凹给我们建造的虚实相生的审美意境！人只有在这种超越一己之得失，而达到与天地万物融为一体的化境之中才能真正的体味人生自由之至境。
除了道家的与万物齐一的生态审美精神以外，贾平凹还大量地吸收禅宗思想来表达他的生态自然观。禅宗的一主要理论为“境界论”，境界论中又有触目菩提的现量境与水月相望的直觉境：“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》“野云倚山，家风闲淡。秋水著月，境界澄明。”《宏智广录》，此二境界分明以自然万物为法相，无此相人何以顿悟真如本性，由此可见自然万物乃愚夫感知佛性之通道。
铃木大拙在解释禅宗的“境论”时说，境源于梵文Gocara，本指牛吃草或走动的场地。牛有吃草的场地，人则有心灵活动的领域。而这种领域离不开自然的证启。
因此对禅宗而言，自然不是外物，自然本身就是佛性真如。宏智正觉说得非常生动：“诸禅德，来来去去山中人，识得青山便是身，青山是身身是我更于何处著根尘？”“青青翠竹，尽是法身郁郁黄花，无非般若”正是禅宗的如此这般众生皆有佛性的观点与生态智慧又有了些许相同之处。
当然禅宗对中国文学的影响主要的也是其“境论”为基础的诗性品质，具体体现在文艺的意境氛围的构造上。贾平凹在1988年以前的散文创作受禅宗思想影响至深：“我独坐在房里品茶，新月初上，院里的竹影就投射在窗纸上，斑斑驳驳，一时错乱，但竿的扶疏，叶的迷离，有深，有浅，有明，有暗，逼真一幅天然竹图，我推开窗外青竹将月摇得琐碎，隔竹远远看见那潭渊，一片空明。心中就有几分庆幸，觉得这山水不负盛名，活该这里没有人家，才是这般花开月下，竹临清风，水绕窗外，没有一点俗韵了。”（《夜在云观台》）
我突然觉得这天和水，端庄者对端庄者，默默地相视；它们是友好的，又是距离着，因此它们不像月亮绕着太阳太紧，出现月圆月缺，它们永远的天是水，水是天，千年万年。我还要再想下去，突然一时万念俱灰，空白如这天，如这水一般的了……诗没有作成，我起来身去看妻的画，她却画了一痕土岸，岸上一株垂柳，一动不动的一株垂柳，柳条自上而下，像一条条拉直的线。柳的下方，是一只船，孤零零的一只船。除此都是空白了。（《静》）
月光是溶溶的，从窗棂悄没声息的进来，文竹愈觉得清雅，长长的叶瓣儿呈着阴阳，楚楚的似乎色调又在变幻……这时候我心神俱静，一切邪思杂念荡然无存，心里净是绿得纯净，绿得充实。一时间，只觉得在这深深的黑夜里，一切都消灭了，只有我了；我也要在这深深的夜里化羽而去呢。（《文竹》）
从禅的眼光来看，人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。人有六根，六根与尘相相接，产生六识，此六识实乃罪孽滋生之根源，那么人如何才能摆脱此种尘障？关键就在于清净六根，而六根清净无非便是“心境”空明，排除一切是非善恶之念，而体悟佛性真如。
我们从贾平凹塑造的云观台之境来看，清风新月、斑驳竹影，一潭幽水共同映射出来的便是作者超拔尘世，摆脱俗韵的清淡心境；《静》写的是夫妻同游兴庆公园，天阴，人少，是难得安宁，显着本色的好处。远处天是水，水是天，千年万年，相融相亲，但当作者要再想下去时，竟然万念俱灰，留下的只有一片空白，但空白却并非空无，那空白之处却有如“释尊笑，迦叶花”尽显无限意蕴。常人在世，往往蝇营狗苟追寻热闹非凡之处，在禅宗看来，本色即本来面目却要在清净之处方能显现，清净之处，万物一理，心思俱灭，佛性流行。因此这种观点体现在艺术上便是主张艺术家要极少人力雕琢，要在空白之处见出精神，实即“不着一字，尽见风流”，即“羚羊挂角，无迹可求”、即“水中月、相中色”。贾平凹是深得禅宗真谛的，在这篇文字中，以“静”立意开篇，从形式上看有禅宗不立文字之印痕，从意境氛围上看，其玲珑透彻，言有尽而意无穷。
另有《文竹》中那溶溶的月光、楚楚的叶瓣，瞬间涤荡了邪思杂念，在文竹的青绿感召之下，那一片至纯至净的佛性丝丝缕缕充满作者的心灵，同时也透过文字净化着读者的精神世界。特别值得一提的作者的心灵世界中的那一片绿，那是一片盎然的生机，一个永恒的、纯粹的精神世界。
3.感悟自然
宗白华先生在解释意境的内涵的时候说：“中国的艺术家为何不满于纯客观的机械师的摹写？因为艺术已经不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深得创构，从直观感相的摹写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层。”这三层分别为：“情”、“气”、“格”。所谓的格即为“映射着人格的高尚格调”宗白华先生此论与王夫之关于意境的主旨构造的观点一脉相承：“唯此窅窅摇摇之中，有一切真情在内，可兴可观，可群可怨，是以有取于诗，然因此而诗又往往缘景缘事，缘以往缘未来，经年苦吟，而不能自道。以追光摄影之笔，写通天尽人之怀。”
由此看来，意境并非时人所论之情景交融即为意境，它必须由情景交融上升到更高的灵境启示，此灵境并非彼岸之神灵谕示，乃为此岸世界历史苍茫之人间情怀。所以，人与自然的和谐相处并非仅仅是拥抱自然，融入自然，关键之处乃是在自然之山气氤氲。
我们看到贾平凹的作品中，通过对自然现象的描写，往往体味的尽是人间之至理大道。《丑石》中描写的那块天外来客——陨石，外形极为难看，而且百无一用，直到天文学家发现了它，转而丑石一下子便显示出自己的价值了，这样的一个小故事，但贾平凹却通过丑石之大美无言体味到人世事态：“是的，丑到极处，便是美到极处。正因为它不是一般的顽石，当然不能去做墙，做台阶，不能去雕刻，捶布。它不是做这些小玩意儿的，所以常常就遭到一般世俗的讥讽……我感到自己的可耻，也感到了丑石的伟大；我甚至怨恨它这么多年竟会默默地忍受着这一切？而我又立即深深地感到它那种不屈于误解、寂寞的生存的伟大。”
《落叶》描写的是窗外的一棵法国梧桐在成长的过程中之万千变化，而作者也通过这一自然现象感悟了人生真理“我忽然醒悟了，觉得我往日的哀叹大可不必，而且有十分的幼稚呢。原来法桐的生长，不仅是绿的生命的运动，还是一道哲学的命题的验证：欢乐到来，欢乐又归去，这正是天地间欢乐的内容；世间万物，正是寻求着这个内容，而各自完成着它的存在……我于是很敬仰起法桐来，祝福于它：它年年凋落旧叶，而以此渴望来年的新生，它才没有停滞，没有老化，而目标在天地空间里长成材了。”
《残佛》写作者在泾河边捡了一尊佛像，尽管是残缺的，但众人纷纷来参拜乞求福祉，甚是虔诚，贾平凹从众人的行为中发现了人性的自私：“我终于明白，泾佛之所以没有了头没有了身，全是被那些虔诚的芸芸众生乞了去的，芸芸众生的最虔诚其实是最自私。佛难道不明白这些人的自私吗，佛一定是知道的，但佛就这么对待着人的自私，他只能牺牲自己而面对着自私的人，这个世界就是如此啊。”人性如此，但佛却一如既往的担荷人类罪恶，实际上作者无意描绘超越尘世的信仰世界，它是通过佛的无私宽容来完成对人世的鞭挞与批判，同时完成对有如佛性之人类精华的颂扬与高歌。
（二）现代社会疾病的隐喻与原生态伦理生活的展现
1.疾病的隐喻
席勒是西方历史上一位较早揭示现代社会弊端的清醒的思想家，他指出在近现代社会科技发达造成了劳动分工，国家机器造成了等级分离，由此人性也分裂成碎片，“国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他的耳朵听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他的本质的和谐。”人性的分裂也直接造成人与社会的分裂甚至对立。
而马克思从“异化”的角度对现代社会的这种人与社会的矛盾与对立的揭示与批判更为具体和深刻，马克思认为异化作为社会现象同阶级一起产生，是人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，反过来统治人的一种社会现象。私有制是异化的主要根源，社会分工固定化是它的最终根源。异化概念所反映的，是人们的生产活动及其产品反对人们自己的特殊性质和特殊关系。在异化活动中，人的能动性丧失了，遭到异己的物质力量或精神力量的奴役，从而使人的个性不能全面发展，只能片面发展，甚至畸形发展。在资本主义社会里，异化达到最严重的程度。因为在资本主义社会里“人从自己的劳动产品、自己的生活活动、自己的类本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他的人也与他相对立。”
我们看到西方法理社会存在着大量的人性分裂与人的异化成为现代社会交往的严重阻隔。而当代中国正处于急剧的社会转型期，传统的依据巫史、宗教与血缘为基础的社会交往模式正在处于分化状态，而西方的以理性化的制度为基础的交往模式也正处于构建之中，所以当代的中国人与社会的关系似乎比单纯的西方的社会境况更加复杂。
在贾平凹的散文作品中我们可以看到当代中国社会复杂关系的大量准确而生动的描写。贾平凹也曾经身患肝炎，这种传染性的疾病也让他身心疲惫，苦不堪言。例如在《人病》之中他写道：“我突然患了肝病，立即像当年的四类分子一样遭到歧视。我的朋友已经很少来串门，偶尔有不知我患病消息的来，一来又嚷着要吃要喝，行立坐卧狼藉无序，我说，我是患肝病了，他们那么一呆，接着说：“没事的，能传染给我么？”但饭却不吃了，茶也不喝，抽自己口袋的劣烟，立即拍着脑门叫到：“哎哟，瞧我这记性，我还要出去办一件事的！”我隔窗看见他们下了楼，去公共水龙头下冲洗，一遍又一遍。似乎那双手已成了狼手，恨不能剁断了去。末了还凑近鼻子闻闻，肝炎病毒是能闻出来的么？蠢东西！
在自己家里，朋友来了之后战战兢兢，如履薄冰，偶尔寂寞参加别人的宴请，尽管客人热情好客，但也尴尬不断：有一位爱请客的熟人，隔天半月就要请一次有地位的人，每一次还要拉我去作陪，说是“寒舍生辉”，这丈夫就又要了我去，夫人当然热情，但我看出她眉宇间的忧愁，我也知道她的为难了，说，多给我一个碟一双筷子吧，我用一双筷子把大盆的菜夹到我的小碟里，再用另一双筷子从小碟夹到我口里。我笑着对被请的那位领导说：“我现在和你一样了，你平时是一副眼镜，我也是一副眼镜，批文件又是另一副眼镜。”吃罢了，我叮咛妇人要将我的碗筷蒸煮消毒，妇人说：“哪里，哪里。”我才出门。却听见一阵瓷的破碎声，接着是撵猫的声，我明白我用过的碗筷全摔破在垃圾筐，那猫在贪吃我的剩饭，为了那猫的安全，猫挨了一脚。
甚至在自己的家里，作为病人也得主动地承担疾病王国的精神折磨。怕传染给家人，他必须与最亲近的家人保持距离，“我与他们分餐，我有我的脸盆、毛巾、碗筷、茶几，且各有固定的存放处。我只做我的坐椅，我用脚开门关门，我瞄准着马桶的下泄口小便。”“我这样做的时候，我的心在悄悄滴泪，当他们用滚开的热水烫我的衣物，用高压锅蒸或熏我的餐具，我似乎觉得那烫泡的，蒸熏的是我的一颗灵魂。”
贾平凹的这些话语，并非对命运不公而产生一种自怨自艾，实际上他描写的是在现代社会一种疾病，疾病在此不仅仅是一种个体生理现象，它是一种哲学视角，我们可以通过它看到世界的某些本质，疾病在现代社会是一种隐喻。苏珊桑塔格说：“古代世界对疾病的思考，大多把疾病当做上天降罪的工具。这种上天的审判，要么降临于一个群体，要么降临于某个单独的人。而为现代幻象所包围的那些疾病则被视为自我审判的一种形式，自我背叛的一种形式。”桑塔格在写下这些话时内心深处是十分沉痛的，因为她曾经身患癌症，在持续几年的治疗过程中，她不仅忍受着疾病本身带来的身体上的痛苦，而且还得承受加诸于疾病之上的那些象征性的隐喻的重压，后一种痛苦远比前一种痛苦更加致命，因为它以道德评判的方式使患者蒙受羞辱。贾平凹对现代社会中由疾病而产生的这些修辞与隐喻，感受自然是十分强烈的，“因为人毕竟是群居动物，当我一个人独处的时候，不禁无限的孤独与寂寞”当这种孤独与寂寞达到的无法承受之时，他主动地要求住进传染病院，即桑塔格所说的“另一个王国”：
病院里，我们像囚犯一样要穿病服，要限制行动于一个极小的院子里，虽然那院墙是铁制的栅栏，可以看见外边的人。但看了外边行人穿着花花绿绿行走，就顿生列入另册的凄惨。我们渴望自由，每天打过吊针之后，就在院子里看红红的太阳，看涌动的云，弄着嘴唇逗引栅栏外树上的小鸟。小鸟却飞去了，落下那一根或两根的羽毛，我们皆如年节的小孩抢拾炮仗一样去抢个不亦乐乎。这行为又被栅栏外的一个孩子瞧着，那小小的眼睛里充满了在动物园看笼中动物的神气，他竟大胆地走进了几步。他的母亲，一个肥胖的女人就喊：“走远点，那是传染病！”这话使我潸然泪下，我只有背过身去，默默地注视着院中的一片玫瑰花，和花坛上的一群黑色的蚂蚁。啊，美丽而善良的玫瑰不怕传染，依旧花红如血，勇敢的那蚂蚁不怕传染，依旧在为我们表演负重的远距离运动。这一夜晚我们皆要等到很晚方回去睡，那依旧洁亮的月亮，它随我们到了栅栏里，它不嫌弃。
我们看到当一个处于自由社会中的自由主体因为疾病背后的意义而主动放弃自由去选择进入传染病院而接受禁锢与控制之时，无疑是对现代社会宣称的实现每一个人的自由的最大的讽刺。这种悲剧性的结果实际上表征了潜藏在现代社会的无处不在的科技理性悖谬性存在，一方面它是强大的，但另一方面它却是无能的！
我们可以看到，在现代社会中到处弥漫的科技理性精神已经深深地渗透到人与人各种交往过程中，人在对待他人之时，完全是一种对待物的冷冰冰的认知甚至绝对的功利心态。在他最新的一篇长篇小说《高兴》之中，我们更加清晰地感受了现代城市中的人与人之间的冷漠与无情，从中我们可以直接地看到贾平凹对现代社会中伦理危机的深刻批判。
小说中的女主人公孟夷纯的哥哥被她男朋友杀害，孟夷纯从偏远的米阳县城来到西安城挣钱帮助公安局缉拿凶手，但孟夷纯身无一技之长，在“长安米贵，居之不易”的繁华都市里无法立足，于是她选择了当妓女来完成她的心愿。韦达便是促成孟夷纯与众人交往的一个主要的人物，因此孟夷纯对这个介绍她生意的看似善良的人心里存着无尽的好感，她完全相信韦达，在自己每每遇到重大的事情之时，她总是第一个告诉他，这一点连和她互生爱慕的刘高兴都有点嫉妒和失落，但谁知等到这个天真单纯的姑娘因为****而身陷囹圄真正的需要他的帮助时，他表现出来的冷漠着实让每一个有血性的人都感到震惊。小说写高兴告诉韦达关于孟夷纯被抓的消息时有一段描写：
我只说韦达会变脸失色，会一屁股跌坐在沙发上，会泪流满面痛不欲生，韦达却去把房间门关了，又取了个牙签在嘴里掏，他并不看我，说：这我知道。
他竟然知道！他知道了还请客吃饭，还谈笑风生，回答我又这样平淡？！
我说：你知道？
他说：美容美发店的老板给我打过电话了，唉，好好的小孟，她怎么就干了那事呢？
他这话啥意思？好像他才知道孟夷纯是从事那种职业的？！
我说：你不知道她在美容美发店里……的身份吗？
他说：美容美发店的老板打电话了，我才知道。
我说：那你和她……
他说：你说什么？
韦达却矢口否认了。否认了好，但愿他否认。但是，孟夷纯是在欺骗我吗，我亲眼看见他几次用车去接送孟夷纯也是眼睛欺骗了我吗？如果孟夷纯没有出事，我盼不得韦达一口否认，可事情到这一步了。韦达却矢口否认，使我吃惊和气愤。
感到气愤的不仅仅是深爱着孟夷纯的刘高兴，而是每一个有良知、心存温暖的人。韦达对孟夷纯被抓的事情早有耳闻，甚至当他听到刘高兴告诉他的时候，他还转过身关了门，然后若无其事在拿出牙签开始掏牙，这个细节最为传神和生动地表现出韦达的虚伪与冷漠，这是纯真的孟夷纯深深的相信并且献身于他的人所表现出来的样子吗？韦达是清醒的、是理智的，但同时也是残忍的、无情的，“当平安无事的时候，当满足欲望的时候，韦达是一个韦达，而出了事，关乎自己的利益，韦达就是另一个韦达了。你可以雇两个人专门每日到山头上插旗，却不愿掏五千元救孟夷纯，”这就是一个典型的现代型分裂人格，他关注的对象始终是欲望和利益，人性的温暖、人格的尊严在韦达们的观念中是缺位的，不在场的。贾平凹也以一个隐喻完成了他对现代人的这种社会生态失衡的批判，他塑造的韦达是一个病人，一个换了肝的病人，而在汉语中“没心肝”就是对冷酷之徒的代称，因此在贾平凹看来现代的这些所谓的成功者、胜利者实际上都是一种病态的存在者，“人是病了，人真的是病了，你静静地听着，街头的人差不多都在不断地咳嗽。”（《看人》）
当然贾平凹并非是一个对现代社会完全失去了信心的悲观主义者，他揭示现代社会的诸种症候，是为重建现代社会应该具备的人文生态而做准备。
2.原生态生活的全面展现
近代哲学对理性的反思到黑格尔时代达到了极点。在他那里，理性获得了空前和永久的自由，它是自律、自由，它是一切目的的目的，也是转向目的的动力，而所有一切（包括自然界和人类社会等）都不过是理性的外现和展开。由于黑格尔把理性推向极点，在后黑格尔时期，思想界掀起了一股反黑格尔主义的浪潮。这一浪潮大致有两个方向：一是以马克思为代表的“实践唯物主义”，将理性重新纳入到人的实践活动中，通过实践活动来揭示真理、人、自由和理性，从而在思想界引起了一场革命。另一个方向是以尼采和狄尔泰为代表的生命哲学，他们认为理性不再是无所羁绊和绝对自由的，不再是衡量一切的最终尺度，而必须将理性重新纳入到人的历史性存在之中。尽管马克思主义的实践唯物主义与尼采、狄尔泰等人的生命哲学在本质上有着根本的不同，但是将理性重新纳入到人的生活中来，却是他们的共同旨趣。理性重新进入生活并非意味着重建理性的绝对统治地位，而是让理性不再压制丰富的、人的活生生的感性生活。
而进入到当代，生活世界更是成为思想家们关注的热点，其中列斐伏尔为代表的“日常生活批判”对当下的社会之思成绩斐然。他指出所谓的日常生活就是：“由重复组成的”，“这里任何东西都被计算着，因为任何东西都被数字化了：货币、分钟、米、公年、卡……不仅物而且活生生的和有思维的人也是如此，因为存在着动物的和人的人口统计学，就像对物进行统计一样”。“日常生活是生计、衣服、家具、家人、邻居、环境……如果你愿意可以称之为物质文化”。我们看到列斐伏尔所说的日常生活就是一种现代社会的物质生活，在这样的社会中到处充斥着由物质而延伸出来欲望和对欲望的满足，但是这种满足却不能带来快乐，结果导致了普遍的不满和不安，进一步导致了社会伦理危机。但列斐伏尔又强调日常生活本身具有压抑和颠覆的双重功能。这种颠覆实际上就是要恢复日常生活的感性部分，重新找回在前现代社会中的人与人，人与自然的快乐交流状态，而在这一点上列斐伏尔的日常生活批判理论又和当代生态主义思想不谋而合。
在当代中国如何走出发达的理性造成社会关系的异化状态，如何拯救当代社会的伦理危机，贾平凹不是一个体系哲学家，他并没有心思构造一个庞大理论体系来解决这一社会问题，但他却是一个敏感而深刻的文学家，他对现代社会的感触具有极强的穿透力，这使得他在看待现代社会危机和拯救时和某些伟大的哲学家不期而遇——那就是对生活世界的重建。贾平凹散文中的某些篇章可以看做是他重建生活世界的经典文本，其中尤以《静虚村记》、《秦腔》、《老西安》等篇什为代表。
静虚村是西安城北的一个原名叫方新村的村子，贾平凹寄居此处为安心作文而名之为“静虚”，文章开头便感叹道：“如今，找热闹的地方容易，寻清静的地方难；找繁华的地方容易，寻拙朴的地方难，尤其在大城市的附近，就更其为难的了。”现代社会是热闹的、繁华的，人却是浮躁的、不安的。静虚村则是另一番天地，“这里却是一首古老的民歌，或者说这里是一口出了鲜水的枯井，或者说这里是一件出土的文物，如宋代的青瓷，质朴，浑拙，典雅”。这种表述实际上传达的是对前现代社会田园牧歌式审美化日常生活的诗意追求。在这里生活气息十分浓厚，“屋舍相对，门对着门，窗对着窗；一家鸡叫，家家鸡都叫，单声儿持续半个时辰”。这儿的村人也和这一片环境一样简单质朴，“村人十分厚诚，几乎近于傻味，过路行人，问起事来，有问必答，比比划划了一通，还要领到村口指点一番。接人待客，吃饭总要吃得剩下，喝酒总要喝得昏醉，才觉得惬意。衣着朴素，都是农民打扮，眉眼却极清楚。当然改变了吃浆水酸菜，顿顿油锅煎炒，但没有坐在桌前用餐的习惯，一律集在巷中，就地而蹲”。
居于此处自然神清气爽，就连最普通的水也与众不同，“最妙的是巷中一眼井，水是甜的，生喝比熟喝味长。水抽上来，聚成一个池，一抖一抖的，随巷流向村外，凉气就沁了全村”。特别是“吃了半年，妻子小女头发愈是发黑，肤色愈是白皙，我也自觉心脾清爽，看书作文有了精神、灵性了”。这实际上是作者逃离城市樊笼之后主观世界清净平和的一种表现。
最具生活气息、最能感动人的则是村人和自己的交往以及村人的原生态的生活世界，在作者的笔下一切是那么的自然与和谐。
门前的那棵槐树，唯独向横里发展，树冠半圆，如裁剪过一般。整日看不见鸟飞，却鸟鸣声不绝，尤其黎明，犹如仙乐，从天上飘了下来似的。槐下有横躺竖蹲的十几个碌碡，早年碾场用的，如今有了脱粒机，便集在这里，让人骑了，坐了。每天这里人群不散，谈北京城里的政策，也谈家里婆娘的针线，谈笑风生，乐而忘归。直到夜里十二点，家家喊人回去。回去者，扳倒头便睡的，是村人，回来捻灯正坐，记下一段文字的，是我呢。
来求我的人越来越多了，先是代写书信，我知道了每一家的状况，鸡多鸭少，连老小的小名也都清楚。后来，更多的是携儿来拜老师，一到高考前夕，人来得最多，提了点心，拿了水酒。我收了学生，退了礼品，孩子多起来，就组成一个组，在院子里辅导作文。村人见得喜欢，越发器重起我。每次辅导，门外必有家长坐听，若有孩子不安生了，进来张口就骂，举手便打。果然两年之间，村里就考中了大学生五名，中专生十名。
天旱了，村人焦虑，我也焦虑，抬头看一朵黑云飘来了，又飘去了，就咒天骂地一通，什么粗话野话也骂了出来。下雨了，村人在雨地里跑，我也在雨地跑，疯了一般，有两次滑倒在地，磕掉了一颗门牙。收了庄稼，满巷竖了玉米架，柴火更是塞满了过道，我骑车回来，常是扭转不及，车子跌倒在柴堆里，吓一大跳，却并不疼。最香的是鲜玉米棒子，煮能吃，烤能吃，剥下颗粒熬稀饭，粒粒如栗，其汤有油汁。在城里只道粗粮难吃，但鲜玉米面做成的漏鱼儿，搅团儿，却入味开胃，再吃不厌。
中国现代社会由于受启蒙与革命的影响，宏大叙事始终是社会生活的不二主题，当代文学由于种种原因始终无法摆脱宏大叙事模式运作下的政治意识形态的干预与影响。随着社会的发展，启蒙与革命不再成为社会的主流意识，但是随着全球化的步伐不断的加快，现代性作为一个总体性的范畴已经深深地改变了中国社会生活的方方面面，这一时期的社会结构发生了改变，原本的政治意识形态被商品意识形态置换。金元浦先生对这一转换有着精当的分析：“相当多的人以亲身感受表明了对‘斗争模式’的厌倦和心理拒斥。进而发展为理想主义‘乌托邦’的破灭，人生信仰的逐步丧失或改变，启蒙主义热情的消退和利他主义崇高感的消解。在道德准则上，一批人实际上已经历了由传统集体主义向个人主义、后个人主义的转化。由崇高精神完善到崇尚物质实惠的转化。人们物质消费的欲望日益高涨，享乐型生活期望日益膨胀；不再关注政治历史的伟大推动者和伟大主题，而只关心生活和身边的“小型叙事”；不再关注哲学文化的形而上终极探寻和未来世界的“辉煌远景”，转而关注自己，关注当下，关注所谓的生活质量。这样一种叙事模式的转变实际上表征着代表着一种世俗化力量的崛起，现代社会不再是贵族化精神的跑马场而是普遍的人性张扬的美好圣地。而这才是真正的人文立场。
贾平凹很早就进入文坛，由于时代的原因他不可能不受宏大叙事的影响，例如他早期的散文《丑石》、《一棵桃树》、《满月儿》等具有较浓厚的启蒙思想的教化痕迹，但贾平凹又是具有现代意识的作家，因为他有一种反抗历史总体性的意识，在后来的《商州》系列散文中叙述和欣赏沟里人的“生态”——十六人家联姻一派友爱和平，靠山吃山虽然广种薄收但却自给自足，善良好客免费为路人提供草鞋茶水，其间自有一套文明和人道的秩序。不管是西安的“静虚村”还是商州的“莽岭一条沟”，贾平凹对这些乡村生活明显地带有诗意化处理的痕迹，我们可以将其看做是贾氏的生态想象，带有一定的乌托邦色彩，但也正是这种生态的乌托邦构建完成的却是对现代文明的批判。许子东也指出贾平凹的乡土生活的诗意化描写“主要不是给农人看的。其读者背景，应是处在浮躁****中的都市人”。
（三）知识分子的自我的反思与超越性追求
前面我们已经了解到，现代性是从文艺复兴，特别是自启蒙运动以来的西方历史和文化，其特征就是“勇敢的使用自己的理智”来评判一切。这种对理性的高扬，在社会历史层面确立了人们对未来历史合目的性与进步的热切向往。但现代社会随推崇的理性原则有类似于古希腊的“气质”（ethos）的一面，它是一种对善的无止境的追寻，这实际上也包含了一个命题即理性在追求永恒王国之时应不断地进行自身革命才能完成这一追寻，也就是说理性在批判一切甚至在批判自身的过程中才能真正的确立其永恒的价值。而在以理性为根基的现代性问题上，我们也自然的看到其实际上也是一个双面结构，一方面，现代性带来了对传统社会根本性的改造，但同时现代性又隐藏了这种批判所带来的过分的盲目与自大。而这两种力量之间的内在冲突并没有伴随着现代性自身的革命性而彻底消除，反而随着现代化进程在全球范围内的扩大与深入越来越呈现出加剧的态势。那么素以“以天下为己任”的阐释并守护世界意义的现代知识分子们该如何面对这样的情况呢？
周宪在《审美现代性批判》中谈及现代性与知识分子的关系时说：“从现代性的冲突角度来说，两种现代性实际上造就了两种知识分子，一种依附于启蒙的现代性进而转化为技术官僚式的知识分子，另一种则与之相对，他们继承了文化现代性或审美现代性的传统始终保持一种反思批判的立场。”如果我们用这样的一种划分方式来分析的话，无疑贾平凹是可以划归到后一种知识分子行列的。
首先我们看到作家与现代性之间的内在关联，在谢有顺与贾平凹的一次谈话中触及了关于文学与现代性的问题，一方面可以看做是研究者对贾平凹文学现代性的理性之思，同时也可以看到作者自己对文学与现代性的一种内在体验。
谢有顺：你的写作里也一直贯彻着这样一种努力，那些看起来非常传统的生活，你总是试图用一种现代意识来观照，来审视，使它被照亮，这段生活就在一种现代眼光里获得特别的意义。从《废都》开始，你经历了一个漫长的长篇小说的创作历程，《废都》用了一种很旧的话语方式，就是从古白话小说里获得的启发和滋养，但你在小说里所传达出来的，是一种非常现代的思想。在20世纪，所谓的现代，就是把19世纪的乐观主义变成了20世纪的悲观主义。20********的一个特点，就是悲观主义，是悲观的，颓废的，看起来左冲右突都没有出路的，可它面对的是一个非常深的精神困境。这两方面结合起来，就使得你的小说具有现代意识，又有很强的可读性，这可能也是你的作品获得商业成功的重要原因。
贾平凹：因为我一直在追求吧。从写《卧虎说》，是1983年吧，就老想。其实也是受拉美文学和日本文学的影响，他们的河床是本民族的，流的却是现代的水，起的是现代的浪花，我就想，一定要有现代的东西，但也一定要写出中国人的味道来。这个意识从80年代就有了，所以写了《卧虎说》，到了40岁，写了《四十岁说》更是专门谈这种想法，一直到今年五十，又写了《五十大话》。这10多年20年，意识还是比较自觉的。在作品的境界上——我说的是境界，我没说思想上，说思想上容易引起别的误解——在境界上一定要借鉴西方的东西，在行文表现上一定要有中国的做派。为了学习人家，你得读许多历史的、哲学的、宗教方面的书，要研究人性中的东西，要改变对文学的看法。要写出中国的做派，怎样让一般读者接受，又不要落俗。这方面我进行过美术上的、戏剧上、医理上的中西比较。在这20年里，你若不接受新东西，没现代意识，你绝对没出路。你死抱着五十年代、六十、七十年代的东西不放，你抱的只能是一堆没价值的东西。现代意识可以说是人类意识，地球上大多数人在想什么，思考什么，你得追寻那个东西。
——《最是文学不自由》
虽然在此我们看到谢有顺是以贾平凹小说《废都》立论来确证其作品具有的现代意识，但很有意思的是贾平凹的回答中所选取的又全是自己的散文作品——《卧虎说》、《四十岁说》、《五十大话》。乍一看来，似乎理论家与文学家的对话有点逻辑上的错位，但仔细深究的话，我们就会发现，贾平凹在此实际上从自己的创作与人生实践出发，表达的是一种超越了文体限制、突破了文学现象的现代性之思。在贾平凹的眼里，“现代意识”一定要具备，因为它是人类的意识，是所有人要追求的东西。但他却又不完全鼓吹现代化，因为他指出这种现代意识一定要有本民族的宽阔的河床，才能扬起激荡的浪花。
在作家的意识深处，知识分子的使命又使得他对现代性保持了一些理性的反思与批判：“作家的职业是与社会有摩擦的，因为它有前瞻性，它的任务不是去顶礼膜拜什么，不是歌颂什么，而是去追求去怀疑，它可能批判，但这种批判是建立在对世界、对人生意义怀疑的立场上，而不是明确着什么为单纯的功利去批判，所以，作家与社会的关系永远是紧张的，这种紧张越强烈越能出现好作品，不能以为这种紧张是持不同意见，而作家若这样以为又去这样做，那不是优秀的作家。”（《对当今散文的一些看法——在北京大学的演讲》）贾平凹的“夫子自道”正好阐释了人文知识分子并非出于私利和为个体本己之故，既非试图获得好处，也非沉溺于自私自利的崇高使命。这种超越性追求和北宋大儒张横渠的“四句教”——为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，在价值追求上是一致的。
三、人文生态的存在论基础
将人文与生态相结合，从人与自然、人与社会、人与自身三个方面来阐释贾平凹散文作品，可以说一方面拓宽了贾平凹研究的视野，另一方面也为当前风头正劲的生态思想寻找到鲜活的思想资源。但我们发现在当前的生态文学批评之中，更多地还仅仅是以人与自然的关系立论，其批评的哲学依据依然是传统的形而上学而这恰恰是造成当代生态危机的最基本构架，所以我们要走出当代的生态危机，必须从根本上改变传统的观念，树立更为科学的世界观和采用更为先进的方法论，才能帮助我们走出生态危机的泥淖。
在当代哲学家中，海德格尔的思想对我们形成新的全面的生态观具有一定的指导意义，在海德格尔的前期思想中，他认为传统的形而上学的主客对立造成了存在的遮蔽，因为“存在是什么？”这种追问表明追问者已经明白存在是什么？所以这样的追问本身就是无意义的同义反复，但千百年来追问者却依然不知道存在是什么？为什么会造成这样的迷惑呢？在海德格尔看来，根本上在于这种追问的方式本身有问题。传统的追问“存在是什么？”实际上是在问“存在者是什么？”
那么究竟什么是存在，他独辟蹊径以现象学的方法拈出一个（Dasein）此在来描述存在，此在就是人在世（being-in-the-world）的状态。人在世不仅仅是一个生物性的肉体存在，也不仅仅是一种精神的展现，而是一种人的一种生存状态。他在《艺术作品的本源》以诗化的语言描绘了一幅人的生存状态之图，而整个存在之真也就尽显其中：“从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口中，劳动者艰辛的步履显现出来。这硬邦邦沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚忍和滞缓。鞋上黏着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这双农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡逼近的战栗。这器具归属大地，并在农妇的世界得到保存。正是在这种保存的归属关系中，产生器具自身居于自身之中。”海德格尔持一种反思批判的立场对凡·高的油画《农鞋》进行解读，他从此件艺术作品中见出了农妇的整个生活世界。农妇的世界中，虽然贫穷但人与自然是和谐的，她摆脱了物对人的纠缠，她对每一件上手的物件都不是用完弃之的冷漠态度，海德格尔在此表达的则是人应该寻找同自然的非使用性的守护关系。
在海德格尔后期思想中他引进了“Ereignis”的概念，这是一个比“此在”更重要更具生态学意义的词汇，这一词汇即天地神人四重组合，在《物》中他这样描述四者：
物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。
大地（die Erde）承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物。
天空（der Himmel）是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。
诸神（die Gttlichen）是暗示着的神性使者。从对神性的隐而不显的支配作用中，神显现而成其本质。神由此与在场者同伍。
终有一死者（die Sterblichen）乃是人类。人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能够赴死。赴死（Sterben）意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只是消亡而已。无论在它之前还是在它之后，动物都不具有作为死亡的死亡。死亡乃是无之圣殿（der Schreindes Nichts）；无在所有角度看都不是某种单纯的存在者，但它依然现身出场，甚至作为存在本身之神秘（Geheimnis）而现身出场。作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身之内。作为无之圣殿，死亡乃是存在之庇所（das Gebirgdes Seins）。现在，我们把终有一死者称为终有一死者——并不是因为他们在尘世的生命会结束，而是因为他们有能力承担作为死亡的死亡。终有一死者是其所是，作为终有一死者而现身于存在之庇所中。终有一死者乃是与存在之为存在的现身着的关系。
海德格尔认为当我们在提及其中的任意一方时，基于它们的纯一性而联系到其他三方，这乃是一种真正的天地大和，四位一体的世界，而此世界正是海氏最高形态的生态伦理思想的展现。
