有一年冬天游走到泰山。宾主燕饮间，问一位当地的朋友：如果用尽量简洁的语言描绘，你心中的泰山是什么样子？向来才思敏捷的他似乎有点猝不及防，停顿良久后才说：巍峨，朦胧。
巍峨，是对的。无论兀立在齐鲁平原上的海拔高度，还是矗立在典籍中的人文高度，泰山都当之无愧。
朦胧呢，就显得离谱。泰山既无黄山那样缥缈隐约、如梦如幻的云海雾涛，也没有五台山那样峰山掩映、层峦叠嶂的视线屏障，就敞敞亮亮地挺立在那里，怎么会有朦胧感呢？
直到有一天，我以主人身份被远道而来的客人以同样的问法问及荀子时，我几乎是绕道大脑，顺嘴不假思索地就说出：巍峨，朦胧。
问答双方先都是一愣，然后彼此为之会心一笑。
就是在那刻，我明白了泰山的朦胧，也明白自己其实早已在心中拥抱住了朋友这个答案。
作为拔离大地的地理之峰，高耸的泰山也许有着精确到小数点后几位的数字高度，但在过分熟悉它的人那里，因比别人更深入其间而更难以言尽其蕴藉高邈的巍峨身量。所以，有形的泰山在他那里化为了种种无形的岱宗，那不是朦胧又是什么？
荀子，正是这样。
作为高蹈于人群之上的人文之山，荀子留下的文字，吐纳的思想，可以被每个人清晰领受，但在作为他晚辈乡党的我这里，因对荀子多年的亲近或熟稔，而有着比别人更多的陌生。颜渊讲起老师孔子时，就喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”
在我的敬仰视线里，荀子正是端坐颜渊心中的孔子。
巍峨，朦胧。
熟悉，陌生。
一
战后的德国人说过，我们因自己的疯狂而被世界打败过两次，但我们依然是骄傲的，因为我们拥有黑格尔。
邯郸也很骄傲，因为它拥有荀子。
在我的书桌上有一本《邯郸历史大事编年》，其中的“周赧王二年，赵武灵王十三年”词条下这样写道：
“秦攻赵，取蔺，俘赵将赵庄；楚王、魏王如赵邯郸；荀况约生于是年。”
烽烟滚滚中秦兵来犯，折将丢城，这事不得了；楚、魏两国元首齐集邯郸，如此重量级的三个人身影集凑，必然有影响国际局势的大事要商量，这事也不得了。但编纂者没有因此给他们过多的笔墨，对前者惜墨如金的同时，却也没有遗漏一个人出世的消息，那就是荀子“生于是年”。
到底谁更渺小？到底谁又更伟大？
时光会让市值颠覆，并最终在历史里重新确立价值。曾经的轰轰烈烈可能变为现在的鸦雀无声，曾经的卑微琐屑又可能成为今天的光芒万丈。
隔着千年时光之河的淘漉，那场杀人盈野的酷烈战争算什么？那次左右国际时局的君王会谈又算什么？那些，统统没有一个孩子嘹亮的啼哭更让人感兴趣，更让人为之瞩目。
阅读史书时，我时常在想：赵国可以丢掉和氏璧，也可以丧失若干城池，甚至可以最终被秦灭掉，但它绝对不可以没有过一位光烁古今的思想家。
但，多情的邯郸人并不知道，荀子并不生于这年。否则，《史记·；孟子荀卿列传》中对荀子一生行止的文字记录便自相矛盾起来。
荀子，名况，字卿，赵国邯郸人，汉朝时因避汉宣帝刘询讳，曾被人一度改为孙卿，约生于公元前三三六年，约卒于公元前二三八年。
公元前四七九年孔子逝世之后，儒学呈树落梨花之态，暂时不复存在一个核心人物。孔子弟子各有其学，儒家分为若干流派，《韩非子·；显学》中列出了八家，其中“子思之儒”被列为较为突出的一支。直到孟子托起孔子、子思衣钵，主张“士穷不失义，达不离道”，提倡“中道而立”，而将思孟学派发扬光大，成为儒家的“亚圣”，中兴人物。
而比孟子小五十多岁的荀子，以孔子、子弓的学术继承人自居，以儒学为本，间取道、法两家，形成了朴素辩证的自然观与社会观，再次创树了儒学别开生面的一支。
有意思的是，今天的人们大都熟悉孟子，却较少注意到荀子。而在战国到汉一代漫长的时间里，荀子与孟子的学说同为当时显学，荀子与孟子交相辉映，难分轩轾。只有到唐朝以后，孟子渐渐被推崇，荀子渐渐被遗落，乃至到后代的宋明理学与心学时，已然是完全只有孟子，不见荀子了。
但这并不能否认荀子作为春秋战国“百家争鸣”之集大成者的身份，他当之无愧地成为孟子之后，先秦儒家的最后一位大师。
单是看看他教出的两位弟子——韩非、李斯，秦始皇用其主张攻于时政，就缔造了一个大一统的全新帝国；而他的弟子及再传弟子张苍、浮丘伯、贾谊等，又统统是汉代家喻户晓的儒学大家。
梁启超曾这样说过：“汉代经师，不问今文家古文家皆出荀卿，二千年间，宗派属变，壹皆盘旋荀子肘下。”
好个“壹皆盘旋肘下”！
伏尔泰死后，他的心脏被盛放在一个盒子里，放于巴黎国家图书馆。盒子上写着这样一句话：这里是我的心脏，但到处是我的精神。
谦逊荀子没有说：这里是我的肘腋，下面盘旋着中国两千年的文化。
二
很难用一个具体的称谓来界定他。
伟大的思想家、教育家、政治家、战略家、文学家、法学家、唯物主义者？这些都是，但过于清晰的专业命名，反而有损于他的精深与博大。
荀子的确伟大。
他的伟大，就建立在他以儒为本，又依本发新的独创意识上。他的伟大，还建立在兼容并蓄，又独有卓见的丰茂思想上。
从《荀子》一书，尤其是其《非十二子》来看，荀子虽然处处与孟子立异，但其批判的锋芒所指并不是孟子一家，而是对诸子百家的思想进行了一次全面的清理和批判，“于是推儒、墨、道德之行事兴坏”，弃其所蔽，扬其所见，综合百家，融会贯通，重建一新的、庞大的思想体系。
正如郭沫若在《荀子的批判》中所说的那样，荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成。
公正地说来，荀子实在可以称为杂家的宗师，他把百家的学说差不多都融会贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判，而又没有一家理论不被他汲取。因此，又可以说，儒学发展到荀子的阶段，不仅完成了一次新的综合，而且从另一种意义上说，还意味着先秦诸子尤其是儒学的终极大成。
从自然天理，到世道人心，他都进行了独特而颇为识明的打理，在诸多思想领域，他都有石破天惊的学术指认，从而，将他所生存的时代远远抛离在了身后。
荀子是第一个对“天”从理论上给予自然解释的人。
他认为，天客观存在，是唯一的实在世界，它有其自身的规律，“天有常道矣，地有常数矣”。但其规律性存在不以人的意志为转移，它具有永恒性、必然性。一方面，人不能把自己的任何主观意愿强加给自然；另一方面，天也不会用任何主观概念来干预人事。因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”。
到汉唐乃至明清时期仍在普遍流行的天象征世说，早在荀子这里就被指明，一切自然灾害均为自然现象，“治乱，天邪？日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也”。所以，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。
他反对筮卜、龟相等等形而下的卜占吉凶之术，“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶”。意思是作为社会秩序及伦理需要、作为“文”的礼仪可以存在，而如果将之迷信化为“神”，则大害。
在承认自然的客观存在之后，他进而认为，人可以在认识和掌握自然规律之后，通过君子的理天地，达到制天命，裁万物，做自然的主人。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而诗之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！”这就表达了人可以改造自然，做自然主人的自觉。
从孔子开始，儒学向来相信天命，强调通过自修人事，“约之以礼”，以应天意，荀子则完全从其中摆脱出来，走到了新的峰巅之上——事在人为。
他的朴素唯物主义自然观与社会观，人与自然的对应关系，是先秦思想史上划时代的发现。其天人关系论，应该是先秦哲学思想的最高成就之一。
荀子又是先秦时期最有成就的逻辑学大师。
他确立的思维坐标，克服了先前因概念笼统、含混造成的模糊指认。他揭示了思维活动中递进的四种形态，“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨，故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也”。
这就将老子混沌的“名可名，非常名”推出水面，使之清晰化。在荀子这里，名是思维的对象，有了名才可下论断，才能进行推理和论证，才会有辨别、论争。而上述这些活动的向旨是为了喻实，“名也者，所以期累实也”。
同时，他提出以“分”的思路来重新对事物进行逻辑推理。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”。
人之所以从自然物种之中分化出来，关键是人有“义”的存在。而这个“义”，既同于孔子“义之与比”的义，又有所深化。“义以分则和，和则一”，所以，他强调“群而无分则争”，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。这就肯定了孔子“贵贱有序，上下有次”的传统儒家礼制，展示出他源自儒学的看家本色。
荀子所谓的“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·；礼让》）。
他认为要解决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面，“制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度量分界”，按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人类欲望。总的看来，荀子的思想偏向经验以及人事，反对神秘主义思想，重视人为的努力。
孔子学说的中心思想为“仁”，孟子学说的中心思想为“义”，荀子继二人之后，折中提出了“礼”。他以孔子为圣人，但反对孟子和子思的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的正宗。
三
荀子最为著名，也最为后世儒家所诟病的，就是他的性恶说。
他认为，人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此提出人性本恶，须要通过后天学习，由圣王及礼法教化来化性起伪，改掉恶行恶言，最终达善。
这便是他的“性恶论”。
基督教中有“原罪”一说，其学术起点就是——人性本恶。凡人，生下即为带罪而来。若想获得往生天堂，此生就必须不停自修、忏悔、完善，一点点去除身上沉重的罪业。
而早于耶稣三个世纪，荀子就已响亮地提出了这一思想。
《荀子·；性恶》中说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”能行，能止，能为，即是君子。小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既有区别而对立存在，又是一致而并存的。
“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”荀子认为，性是人先天的动物本能，是恶；伪是人后天礼乐教化的结果，是善。如果一味满足人的本能性的欲望，那么人就会不择手段，导致道德沦丧、天下大乱。所以，人要通过后天的礼义道德改造自身，化性起伪，用伪取代性，使人变善。
这就和孟子坚持的“人性本善”有了直接的冲突。
在孟子那里，人人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人类中这四个天赋的善端是“人性善”的起点。所以，人要尽心养性，反求己心，节制感官刺激下的物欲和名利欲，从而就可养成冲塞于天地的浩然之气，达到“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”的人生至高境界。
荀子看出了孟子思想上过于理想化的浪漫主义色彩。他虽然和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人性之所不能免，为人所共有。但是，在性情与仁义的关系上，孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。
荀子则认为，人性只限于先天具有的本能，如食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肌理好愉佚”，而这些都是社会起争作乱之源，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，这就是恶。所以，荀子说：“人之生也固小人。”
怎样改造小人为君子，化性起伪？
荀子一方面认为，传统儒家所倡导的以德化人很好。通过教化方式，实施心理修补手术，使人心良善，知道耻辱，而无奸邪之心；但另一方面他认为，这还很不够，不能彻底、根本地解决人性恶的问题，所以在承认礼义道德教化之功必不可少的同时，强调实行严格的法律制裁。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
这就将法家的思想植入了儒学之中。
由于重法求刑，将权力与专政作为统治的重要手段，所以，他的学生里出现韩非、李斯这样的法家人物就是自然而然的了。只不过，老师还待在儒家的门户里，而走出去的学生们却跑得很远，他们甚至完全排斥了儒家。
也正因如此，后世儒家以讲性恶、重刑名的荀子偏离了孔孟的学说轨道，从而斥责其为儒之异端。
其实，这是个武断的指责。
来听听两位现代学者的发言。
冯友兰说：“荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反，荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。”
吕思勉说：“荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。荀子谓‘人性恶，其善者伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。”
讲得真好。
荀子的不信天命，拒绝鬼神，主张人性本恶，需要后天改造，从根本上讲，是与孔子的“不语怪力乱神”与“性相近也，习相远也”理论一脉相承的，但因其指责孟子，而最终被排斥在儒学正宗之外，两千多年来隐而不显。
你知道，这不是荀子本人的过错。
如果你承认法制将伴随人类社会始终，那么你更该知道，荀子的学说是多么经得起历史的检验。
四
《史记》之中，司马迁将孟子与荀子放在一起来写，让他们两人比邻而居，我觉得大有深意存焉。
司马迁在《史记·；太史公自序》中是这样交代的：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四。”这是在说，叙写本传的传旨就是通过记写孟子、荀子的事迹，肯定他们“明礼义”、“绝利端”的精神思想学说。
让人甚感奇怪的是，明明是为孟子和荀子作传，但本篇却记录了包括阴阳、道德、法、名、墨等家代表人物共十四人之多，极似类传。写传主孟、荀用笔少，而叙诸子则不惜耗费笔墨。
妙处也全在其中，这就是清人徐与乔所说的：“叙诸子斜斜整整，离离合合……盖宾主参互变化出没之妙，至此篇极矣。”主虚宾实，以实衬虚，在“百家争鸣”的战国学术阵营里，更见孟子、荀子的地位之著，人格之贵。
司马迁这样做的另一匠心就写在本传的《索隐述赞》里：“六国之末，战胜相雄。轲游齐﹑魏，其说不通。退而著述，称吾道穷。兰陵事楚，邹衍谈空。康庄虽列，莫见收功。”讲述他们二人向学志道的一脉相承。
在生命的时空中，孟子先荀子五十四年。
在生活的时空中，他们竟然一前一后都来到这里，在稷下学宫中从事学术活动。
在文化的时空中，他们先后为儒家之宗，对儒学发展均具有巨大的历史意义。更为有趣的是，后者与前者并不形成师承关系，相反，后者对前者所持的态度是批评与改造。
孟子讲王道，但王道四处碰壁，终不可行，这影响了同时代的另一位儒家重要人物邹衍。邹衍于是让五行说抬起头，使他的学说变通得圆滑起来，向政治讨好起来，“作先合，然后引之大道”。这是他的特点。
与孟子的穷蹇形成鲜明对比，邹衍的生平遭际是光鲜的。《史记·；孟子荀卿列传》载：“是以邹子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义伐约而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圜凿，其能人乎？或曰：伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”
在这里，司马迁很不屑邹衍的学说，认为其言不轨，阿世媚俗。但也可看出，邹衍虽然不能说是儒学正流，但他的思想衍变之基却来自儒家的学术思想。
正是邹衍之徒对儒学的异化，使得儒学产生了变种，即《汉书·地理志》说的那样，“多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智”，“夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情”。
同时，孟子的王道不行，也已经暴露了孟子儒学理论所存在的弱点与缺陷。赵岐在《孟子题辞》中这样说：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当时取士务先权谋以为上贤，先王大道陵迟隳废，异端并起，若杨朱、墨翟放荡之言以干时感众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正涂壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱，于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔于事，终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍姬之讫录，值炎刘之未奋，进不得佐兴唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。”
但孟子的努力与人们普遍的思维却隔着距离，其思想不能被大多数人接纳，不能有效引导畸变的普遍思维方向。
儒学走到此时，若欲进一步发展，那就必须从单纯而迂阔的王道论走出，对自己进行修补与改良。
于是，荀子适时出现了。
他与孟子是如此靠近，所以他的观察更逼真，发现问题更深刻。
他不是以一个欣赏者的姿态来打量孟子的，相反，是以一个严苛的批评者形象出现的。这当然不是荀子背弃儒学原旨在标新立异，而是他想超越孟子，向早期的儒学原典回归，在批判中重建儒学思想新体系。
《荀子·；非十二子》对先秦各学派代表人物如它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等十二人作了严厉而深刻的批判。他认为，只有“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”，那么才能“天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。
由此可以看出，荀子与孟子虽生存时代很近，但他们之间的为学宗旨不同，甚至完全相异。
孟子认为“万物皆备吾心”，所以他很少用孔子的具体话语来谈理论事，对儒家经典似乎只是取其大义于微言，更将儒学之外的一切思想学说视为离经叛道的异端邪说；荀子则不是这样，他不仅浸淫于各类儒家经典，而且在稷下“百家争鸣”的学术氛围中，认真思考儒家与百家的学说碰撞，兼收并蓄，批判性地吸收诸子百家于己有益之处，对儒学内部的芜杂也进行汰艾与扬弃。
《史记·孟子荀卿列传》中说：“荀子嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”
由此可以清晰看出，他不是儒家的一个异类，而是力图通过自己的努力，在发展、纠偏、补充与改良中，重新将儒学回归儒家原旨的划时代宗师。
五
我又将眼光射向淄博，去触摸那个“最为老师”的宽大衣袍。
公元前四世纪至公元前三世纪，在遥远的齐国国都临淄，以稷下学宫为中心，形成了当时独一无二的中华精神汇聚点，最高等级的文化交流中心。
尤为可贵的是，凡到稷下学宫的文人学者，无论其学术派别、思想观点、政治倾向，以及国别、年龄、资历等如何，都可以自由发表自己的学术见解，从而使稷下学宫成为当时各种学派荟萃的中心。
在这里，学者们互相争辩、诘难、商榷、吸收，出现了中华文化史上首次思想大碰撞、文化大繁荣的可贵局面。这里学术思想最为深厚，一派繁荣；这里学术交流最为畅达，百花齐放，海阔天空。在其兴盛时期，曾容纳了当时诸子百家中的几乎各个学派，其中主要的有道、儒、法、名、兵、农、阴阳、轻重诸家。
著名的学者淳于髡、孟子、邹衍、宋钘、慎到、田骈、接子、屈原、鲁仲连等，都曾经是稷下学宫的学士。
这里不能没有荀子的身影。
天命之年的荀况，从邯郸一路向东，来稷下游学。
而这个当时世界上最高级别的学术研讨中心，自荀子莅临后，竟然在其以后两次离去又三次回来时，无一例外都将至高无上的最高学术职位“祭酒”赠予这个学养丰厚的老人，可见荀子的学术影响力和人格感召力是多么巨大。《史记·；孟子荀卿列传》是如此记述的：“田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”
担任稷下学宫祭酒的荀况，与被齐王授予客卿、上大夫、列大夫、稷下先生、稷下学士荣誉称号的一帮游学之士，操着不同的方言，持着不同的学术观念，在讨论中争辩，在争辩中融合，在融合中发新，在发新中求异，使得诸子百家的学术繁荣一时。齐国的国君面对这些学士，则不分国度，不管门派，不论老少，食享美味，衣着帛锦，出入车马迎送，均给予优厚的待遇。而且，虽不赋予他们具体的行政职权，但他们对国事、对君王可自由发表意见，这就是所谓的“不治而议论”、“不任职而论国事”。
由于“无官守，无言责”，自然形成了学术释放无忌、言路大开的局面。他们争相发言，各抒己见，不作违心之论，不献阿谀奉承之词，纷纷著书立说，将这里营造得一派人文炳焕，锦彩霞披。
在这里，学生可以自由选择老师，老师也可以自主择生讲学，这些宽松自如的游学方式，和自由无碍的学术争执辩论，使学士们开阔了眼界，打破了私学界限，思想兼容并包，促进了各种学说的碰撞与发展，更有益于新的学说诞生，创立。
也许，正因为稷下学宫海纳百川、吞吐磅礴，这才成全了汲取儒、道、法等各家思想成就，而终成荀子自己庞大而严密的学术系统。
没有稷下学宫，仍然会有孟子，但没有稷下学宫，也许就没有荀子。
六
离开书桌，文人永远是孤独的。
文化的不妥协性，使文人在现实世界常常捉襟见肘，寸步难行。
政治可以让文化走近，但那是出于主政者的一种装饰心理，一种摆设之需，而不是土壤对雨水的渴盼关系。
所以，远离王庭，始终伶仃于路。这基本上是所有真正文人的集体宿命。
在孔子如此，在孟子如此，在荀子仍然如此。
公元前二八六年齐灭宋后，齐闵王颇为自负，立刻骄傲无比。作为稷下文人集团的学术领袖，荀子向齐相进说“处胜人之势，会胜人之道”，劝谏齐王不可以骄傲自满，这样有亡国之祸，但齐王不屑一顾。
于是，备感失落的荀子南下去楚。
哲人的眼力就是如此犀利，两年后的公元前二八四年，乐毅率五国联军攻齐，陷齐都临淄。除仅剩两座城池外，齐国几至全面沦陷。
公元前二七九年，田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地。齐襄王复国后，又招集亡散的学士，重整稷下学宫。
此时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢都。战乱中的荀子离开楚国，再次回齐，投身于稷下学宫的恢复重建工作，意图再现往日稷下盛况。但，事实证明这只是妄想。公元前二六四年，荀子在齐国深感己志不抒，恰逢秦国延请，于是离齐赴秦。在对秦国进行全面考察之后，他建议秦昭襄王重用儒士。
秦昭襄王对待荀子，像卫灵公对待孔子一样，表面尊敬，弃而不用。
仰天叹上一声，走吧。
灰心丧气的荀子离开秦国，公元前二六〇年，荀子回到阔别已久的母国。此时，廉颇正统兵长平，赵括的“长平之战”即将上演。赵孝成王慑于秦军之威，想派使者赴秦议和。荀子从战略高度上说：和与不和，关键取决于秦，秦国现在一心想击败赵国，所以派使者去根本无济于事，不如派使者结交楚、魏，那么秦国会怀疑我们要合纵击秦，它反而会主动与赵议和。
《资治通鉴》与《史记》都详细记录了荀子与临武君在赵孝成王面前议兵的精彩对答，其见解之深，运用之妙，连愚蠢的赵孝成王都连连称是。
耶稣说过，不要把神圣的东西丢给狗，它们会转过头来咬你们；不要把珍珠扔给猪，它们会把珍珠践踏在脚底下。
猪一样的赵孝成王，最终不能用荀子的谋略。失望之后，他只好背起行囊，再次回到第二故乡齐国。
公元前二六四年，齐王建登基，齐国朝政却在君王后手里。荀子向齐相进言“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政，正是非”，并大加挞伐“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的齐国政体现状，结果自然是得到非议一片，“齐人或谗荀卿”。
那就再次选择离开吧，荀子怀揣着他的大道来到楚国。
客居楚国的荀子被春申君任命为兰陵令，为时不久，又有人向春申君进谗，荀子只好离楚回赵。后来，深为后悔的春申君连连向远在赵国的荀子写信表达悔意，并一再坚请他赴楚，荀子才又回到楚国，重新担任兰陵令。
就这样，一路用他冷峻的目光观察，一路用他别有远见的思想归纳，一路用他不合时宜的语言进谏，一路迎接嫉恨与漠然，引谗见逐，不断遭弃。
最终，这个思想老人倒在了异国他乡的兰陵，“著数万言而卒，因葬兰陵”。这个“数万言”，应该就是汉代刘向编订的荀子思想的集大成者——《荀子》。
从此，他用他的思想让全世界的人们一遍遍朗诵：“故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”
他辗转千里，很苦。
他终成江海，值了。
