孟子曰：“人皆有不忍人之心［1 ］。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍［2 ］见孺子将入于井，皆有怵惕［3 ］恻隐［4 ］之心。非所以内交［5 ］于孺子之父母也，非所以要［6 ］誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体［7 ］也。有是四端而自谓不能者，自贼［8 ］者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端［9 ］于我［10 ］者，知皆扩而充之矣，若火之始然［11 ］，泉之始达。苟能充之，足以保［12 ］四海；苟不充之，不足以事父母。”
【注释】
［1］不忍人之心；即怜悯心和同情心等仁慈之心。
［2］乍：突然。
［3］怵惕：惊惧的样子。
［4］侧隐：同情。
［5］内交：即结交。内通“纳”。
［6］要：同“邀”，意为博取、求取。
［7］四体：四肢。
［8］自贼：自害。
［9］端：开端、起源。
［10］我：同“己”。
［11］然：同“燃”。
［12］保：安定。
【译文】
孟子说：“每个人都有同情别人的心理。先王由于同情别人，所以才施行体恤百姓的政策。如果能用同情别人的心情施行体恤百姓的政策，那么治理天下就像在手掌心上运转玩物一样容易了。之所以说每个人都有同情别人的心理，是因为如果有人突然看见一个小孩要掉到井里去了，都会产生怵惕和同情的心理。这不是想和这个孩子的父母打交道，不是想博取好的名声，也不是厌恶孩子的哭声才产生这种心理的。
由此看来，没有同情心的人是不能被称为人，没有羞耻心的人也不能被称为人，同样，没有谦让心和是非心的人也不能被称为人。同情心是仁的发端，羞耻心是义的发端，谦让心是礼的发端，是非心是智的发端。人有仁、义、礼、智这四种发端，就像有了四肢一样。有了这四种发端却认为自己不够好的人就是自暴自弃的人，认为自己的国君不够好的人是抛弃国君的人。凡是有这四种发端的人，都知道应该扩大充实它们，这就像是大火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始流淌一样，如果及时充实它们，便可以安定天下；如果不能及时充实它们，连赡养自己的父母都是问题。”
【阐释】
在这一章里，孟子阐述了他的认识论的哲学基础，即所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”。无论是在论述政治、伦理道德时，还是在论述百姓、诸侯甚至圣贤时，孟子都是以这一基础为出发点的。
通过观察世界和人生、历史和现实，孟子得出的结论认为，人人都有仁、义、礼、智这“四端”，从这一点上来看，无论是圣贤还是国君，都和一般的普通百姓一样处在同一个起点上，他们的人性和人格是平等的，没有贵贱、等级的差别。孟子的这一认识有着极不寻常的意义。根据这一认识，孟子否认了“天才”和“天纵英明”之说，否定绝对的君权，也否定了“神”、“佛”降世的愚民说教。
那么，孟子所主张的君臣关系，或者说君民关系是怎样的呢？孟子认为，君臣之间的关系是平等的，没有绝对君权，也没有绝对臣服的“愚忠”。他说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。
在以上认识的基础上，孟子确立了儒家的“性善论”思想。“性善论”认为，人们后天学习的目的实际上就是保持和充实仁、义、礼、智这“四端”。孟子这一思想有着明显的先验性质，在很大程度上，这些都建立在“仁之端”的恻隐之心上，成了“性善论”思想的基础和支柱。
孟子进一步将政治政策和伦理道德联系起来，指出“有不忍人之心，斯有不忍人之政”。也就是说，孟子认为，仁政可以由人本身固有的“不忍人之心”推广而来。由于“不忍人之心”是人本身固有的，因此，孟子进而认为，施行仁政是天经地义的。
孟子进行这一番推导的目的是为了推行他的施行仁政的理想，但儒家学说却一直有政治和伦理道德融合在一起的传统，这形成了儒家所谓的“德治”。虽然“德治”使政治具有了宽容性，但在“德治”的框架内，法治就不能被严格地建立起来了。
孔子说“性相近也，习相远”，但孔子没有说“相近的人性”是什么，也没有就此展开论述，而孟子不仅展开了论述，还指出那“相近的人性”是“不忍人之心”，而且还举了例证论证“不忍人之心”是人所固有的。从这个角度来说，孟子的人性理论的确是主观唯心主义的“先验论”，因为他把仁、义、礼、智这些带有社会性质的道德观念说成是人所固有的，带有明显的生理性色彩。
与孔子相同的是，孟子也不否认后天的培养作用。他认为“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，只是仁、义、礼、智的发端，还需要扩充才能发扬光大。而所谓扩充就是后天培养，也就是孔子说的“习相远”。
总而言之，联系孟子所处时代的社会状况，孟子主张“人性本善”，强调“道德天赋”，以及宣扬“不忍人之政”，这些都有积极的意义。
【原文】
孟子曰：“矢人［1 ］岂不仁于函人［2 ］哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠［3 ］亦然。故术［4 ］不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵［5 ］也，人之安宅［6 ］也。莫之御［7 ］而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役［8 ］也。人役而耻为役，由［9 ］弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射［10 ］：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
【注释】
［1］矢人：制造弓箭的人。
［2］函人，制造铠甲的人。
［3］巫匠：巫师和制作棺材的工匠。匠人在这里特指做棺材的木匠。
［4］术：选择谋生之术。
［5］天之尊爵：宇宙间最为尊贵的爵位。
［6］安宅：安乐的住宅。
［7］御：阻挡。
［8］人役：仆役。
［9］由：通“犹”，意为“好像”。
［10］射：射礼，一种射箭比赛。
【译文】
孟子说：“制造弓箭的人难道就没有制造铠甲的人仁慈吗？只是出于职业习惯，制造弓箭的人唯恐自己的箭不能伤人，制造铠甲的人唯恐箭伤了人罢了。医生和木匠也是这样。因此说，选择职业不能不慎重。孔子说：‘最好居住在有仁义之风的地方。选择住处不选择有仁义之风的地方，怎么能是明智之举呢？’仁是上天赐予人的尊贵的爵位，也是最安逸的住宅。如果没有人阻止而不选择有仁义之风的住处，是不明智的。一个不仁不智、无礼无义的人只能被人指使。如果被人指使而深以为耻，就像选择了以制造弓弩为业的人以制造弓弩为耻，选择了以制造箭羽为业的人以制造箭羽为耻一样。如果是真的深以为耻，那就不如好好坚持仁慈之心。有仁慈之心的人就像弓手，要先端正姿势才能放箭，如果射不中，也不要嫉妒射中的人，应该反过来在自己身上找原因。”
【阐释】
在这一章里，孟子阐述了另一个同样也具有强烈的现实意义的问题，即“术不可不慎”的问题。
为了说明这个问题，孟子列举了“矢人”、“函人”、“巫医”和“木匠”这四种职业。由于职业的不同，这四种职业的从业人员的用心似乎有善恶之分，其中，“函人”和“巫医”是善的，“矢人”和“木匠”是恶的，但在实际上，“矢人”和“木匠”不一定比“函人”和“巫医”心恶，他们之所以貌似很“恶”，只是职业要求反应在他们的心理上罢了，也就是说，“恶”是由职业心理决定的。
通过以上举例、对比和分析，孟子得出了“术不可不慎”的结论，但我们同时也要注意到，孟子的本意还是为他宣扬的“仁政”擂鼓呐喊，如果没有注意到这一点，对孟子这一结论的认识就会产生偏差。
如果只是理解孟子的表面观点，并照着去做的话，那就意味着谁都不能当“矢人”和“木匠”了，但如果真这样的话，这个社会也就不能正常运转了，因为生产力要想提高，社会要想发展，人类要想进步，就必须要有分工，如果歧视某个职业，导致没有人肯从事这些职业，社会分工就无法实现，生产力就无法提高，社会就无法发展，人类也就无法进步了。此外，如果只是理解孟子的表面观点，就可能没有人看得起“矢人”和“木匠”这种类型的人，这又是错误的，因为不管是哪一行的劳动者，都是有尊严的，在人格上是完全平等的，不能人格歧视。
既然片面的理解孟子的观点会产生错误，那孟子提出“术不可不慎”观点的原因和意义又是什么呢？前文已经说过，“矢人”、“函人”、“巫医”和“木匠”这四种人在道德上本身也许并没有差别，没有善恶之分，但由于职业的不同，产生的职业心理也就不同，从这一点上看，选择职业对道德的形成有很大的关系。而从道德上讲，孟子希望人人向善，于是，两者结合，便呼吁“术不可不慎”。这就是孟子提出这一观点的原因和意义。
【原文】
孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭［1 ］。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然［2 ］去之，若将浼［3 ］焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已［4 ］。柳下惠，不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚［5 ］而不怨，厄穷而不悯［6 ］。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎［7 ］于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然［8 ］与之偕而不自失［9 ］焉，援而止之而止。援而止之而止［10 ］者，是亦不屑去已。”
孟子曰：“伯夷隘［11 ］，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
【注释】
［1］涂炭：烂泥和黑炭，这里比喻极脏的人。
［2］望望然：一直往前走而不回头的样子。
［3］浼：污染。
［4］不屑就已：意为“不以就之为洁”。屑，清洁。
［5］遗佚：被遗弃，这里指不为所用。
［6］阨穷而不悯：困厄而不忧。悯忧。
［7］袒裼裸裎：指赤身裸体，着装很不整齐。
［8］由由然：自得的样子。
［9］不自失：不失去自我，即不失去正人的品质。
［10］援而止之而止：想走，有人阻止，因而又留下不走了。
［11］隘：狭隘。
【译文】
孟子说：“伯夷这个人，只要不是他理想的国君就不去侍奉，只要不是他中意的朋友就不去结交。不在恶人的朝廷里做官，不同恶人交谈。在恶人的朝廷里做官，同恶人交谈，就觉得像是穿戴着上朝的衣帽坐在泥土炭灰上一样。把这种厌恶恶人的心情推广开去，他就会想，如果同一个乡下人站在一起，那人帽子戴得不正，就该生气地离开他，就像会被他玷污似的。因此，国君们即使用最动听的言辞来请他，他也不接受，不接受就是不屑于接近他们。
“相反，柳下惠却不认为侍奉不理想的国君是件羞耻的事情，也不会因为授予他的官职太小而拒不出仕。只要是柳下惠肯去做官，他就绝不掩藏自己的才能，必定会按照自己的原则一丝不苟地办事，即使被国君抛弃也不怨恨，即使处境艰难也不忧伤。他还说：‘你是你，我是我，就算你赤身裸体地躺在我身旁，也玷污不了我。’他能愉快地和这样的人待在一起，还能不失去自己的风度。如果有人把他拉住不让他离开，他也就顺从地留下了。有人一拉他就留下，这其实就是不屑于离开了。”
孟子又说：“伯夷太狭隘，柳下惠不够严肃。这两种人都是君子不能效仿的。”
【阐释】
在这一章里，孟子通过评论伯夷和柳下惠二人的品行，发表了他对清高的看法。
孟子认为，虽然伯夷表现得很清高，但却反而反映出了他狭隘的一面。因此，孟子借此认为，尽管有的人自视清高，但却器量狭小，容不得别人的“不清高”，而且因为态度太僵硬而很难与人和睦相处，因为缺乏权变而容易陷入拘泥不化。这样的人虽然不值得君子们效仿，但也有他们的好处，那就是：坚持原则，不会轻易妥协和投降；嫉恶如仇，不会与人同流合污。
在否定伯夷“狭隘的清高”的同时，孟子又举了另一个相反的例子，并肯定了这种清高的优点。举出的这个跟伯夷相反的例子就是柳下惠。孟子认为，与伯夷相比，柳下惠走入了另一个极端，就是清高的太随便，这样虽然有头脑灵活、容易与人相处和善于灵活权变的优点，但也有被人怀疑为逢场作戏和投机于世的缺点。
说到底，孟子对伯夷和柳下惠的这两种清高的评价只有一句话，就是“君子不由也”，因为他们不是正确的处世之道，所以不能效仿。
